LUIS ALBERTO AYALA BLANCO & CITLALI MARROQUÍN – El Poder Frente a Sí Mismo
«El Poder Frente a Sí Mismo», de Luis Alberto Ayala Blanco y Citlali Marroquín, es un libro que convierte al poder en objeto de una interrogación mucho más compleja de lo que permiten las explicaciones políticas convencionales. En lugar de observarlo únicamente como una capacidad concentrada en el Estado, en los gobernantes o en las instituciones, los autores se preguntan por las condiciones que permiten que el poder exista, se legitime, se reproduzca y termine incluso enfrentándose con las mismas estructuras que lo sostienen. El título funciona así como una auténtica clave de lectura: el poder no solamente se enfrenta a sus adversarios externos, sino que mantiene una relación conflictiva consigo mismo, porque necesita producir obediencia y al mismo tiempo legitimarse; necesita imponer decisiones y simultáneamente presentarlas como expresión de una voluntad colectiva; necesita diferenciarse de la sociedad y, sin embargo, extraer de ella los recursos materiales y simbólicos que le permiten mantenerse. Esa contradicción atraviesa buena parte de la experiencia política moderna. El poder aspira a aparecer como estabilidad cuando en realidad vive de administrar conflictos, pretende presentarse como neutral cuando está atravesado por intereses y necesita construir consensos precisamente porque jamás dispone de una obediencia absolutamente garantizada. Ayala Blanco y Marroquín aprovechan esa paradoja para recorrer diversos territorios de la vida política y social, examinando cuestiones como la democracia, el Estado, la representación, las elecciones, el presidencialismo, la educación pública, la alteridad, el resentimiento, la estupidez, la transición política y las formas de imaginación mediante las cuales las sociedades intentan dotar de sentido a su propia existencia. La amplitud temática no debe entenderse como dispersión gratuita. El libro parece sostener, por el contrario, que el poder es demasiado móvil y demasiado contradictorio como para quedar encerrado en una sola categoría explicativa. Allí donde una concepción burocrática de la ciencia política quisiera encontrar mecanismos perfectamente ordenados, aparece una realidad mucho más incómoda: sujetos que desean, instituciones que se contradicen, ciudadanos que reclaman emancipación mientras reproducen jerarquías, gobernantes que necesitan legitimidad y sociedades que, aun cuestionando al poder, pueden terminar alimentándolo.
Uno de los principales méritos de «El Poder Frente a Sí Mismo» reside en desmontar la identificación simplista entre poder y represión. El poder puede prohibir, castigar y excluir, pero también puede producir realidad, organizar relaciones, establecer significados y transformar deseos individuales en proyectos colectivos. Esta dimensión resulta esencial porque permite comprender por qué las relaciones de poder sobreviven incluso cuando las formas más visibles de dominación han sido formalmente abolidas. Una sociedad no permanece organizada únicamente porque alguien ordene desde arriba; permanece organizada porque existen instituciones, costumbres, valores, lenguajes y expectativas que hacen posible que determinadas relaciones aparezcan como normales. El poder alcanza una eficacia extraordinaria cuando deja de presentarse como poder y comienza a funcionar como sentido común. Es entonces cuando la dominación ya no necesita exhibir permanentemente la violencia que la sostiene, porque los propios sujetos incorporan determinadas reglas como si fueran evidencias naturales. En este punto, la reflexión de los autores puede ponerse en diálogo con una tradición crítica que va desde Marx hasta Gramsci y Foucault, aunque cada uno de ellos haya desarrollado conceptos y problemas diferentes. Marx permitió comprender que las relaciones sociales históricamente determinadas pueden aparecer como relaciones naturales entre cosas; Gramsci mostró la importancia del consenso y de la hegemonía para comprender la estabilidad de un orden social; Foucault examinó cómo el poder se desplaza por instituciones, prácticas, discursos y dispositivos que no pueden reducirse a una autoridad central. «El Poder Frente a Sí Mismo» participa de esa sospecha general frente a las apariencias de neutralidad. El poder resulta más eficaz cuando consigue ocultar las condiciones históricas que lo produjeron y cuando transforma una determinada relación social en algo que parece simplemente inevitable. La dominación perfecta sería aquella que ya no necesita proclamarse como dominación, porque sus destinatarios la experimentan como normalidad. Y probablemente pocas victorias políticas sean tan completas como aquella que consigue que los dominados defiendan como propio aquello que contribuye a mantenerlos en una determinada posición.
Esta perspectiva adquiere una importancia particular cuando los autores se ocupan de la democracia. La democracia moderna suele ser presentada como el mecanismo mediante el cual la sociedad recupera el poder que anteriormente estaba concentrado en una autoridad soberana. La elección popular, la representación, la división de poderes, las libertades públicas y la participación ciudadana aparecen entonces como dispositivos destinados a impedir la concentración arbitraria de la autoridad. Pero la democracia contiene una paradoja que el libro ayuda a poner en primer plano: para existir necesita institucionalizar el poder y, al mismo tiempo, limitarlo. Necesita producir autoridades suficientemente fuertes para gobernar y suficientemente controladas para no convertirse en dominación absoluta. Necesita representar a la sociedad sin poder ser idéntica a ella. El representante debe hablar en nombre de otros, pero precisamente porque habla en nombre de otros adquiere una capacidad de decisión que esos otros no ejercen directamente. Allí surge una tensión inevitable entre representación y representados. La política democrática no elimina la separación entre gobernantes y gobernados; intenta hacerla reversible, controlable y legitimable. Pero esa distancia puede ampliarse hasta convertirse en una verdadera fractura. Cuando los representantes dejan de ser percibidos como instrumentos de una voluntad colectiva y empiezan a constituirse como una clase política con intereses propios, la democracia puede conservar sus procedimientos mientras pierde progresivamente su contenido social. Se vota, se cuentan los votos, se proclaman los resultados y, sin embargo, la ciudadanía puede experimentar que las decisiones fundamentales continúan alejándose de su capacidad efectiva de intervención. El ritual democrático permanece intacto mientras la experiencia concreta de la democracia se deteriora. La urna, por supuesto, no posee poderes mágicos; depositar un papel en una caja no transforma automáticamente las relaciones materiales de una sociedad. El fetichismo electoral comienza precisamente cuando se supone que el procedimiento puede sustituir al conflicto social, como si una papeleta pudiera resolver por sí sola las contradicciones producidas por la propiedad, el trabajo, la desigualdad o la concentración económica.
El tratamiento del presidencialismo resulta igualmente sugestivo porque permite observar cómo las instituciones políticas pueden adquirir una dimensión casi mitológica. El presidencialismo tiende a condensar en una persona expectativas sociales que en realidad pertenecen a estructuras mucho más amplias. El presidente aparece como responsable de la economía, de la seguridad, del empleo, de la estabilidad, de la prosperidad y hasta del destino histórico de la nación. La complejidad social queda así comprimida en la figura de un individuo que termina funcionando como pantalla sobre la cual se proyectan esperanzas y frustraciones colectivas. El líder puede convertirse en héroe cuando las circunstancias favorecen sus decisiones y en villano absoluto cuando la realidad contradice las expectativas depositadas sobre él. Esta personalización tiene una enorme utilidad política porque permite convertir problemas estructurales en dramas individuales. Si la economía funciona, el mérito pertenece al gobernante; si fracasa, también puede atribuirse exclusivamente a su incompetencia. La estructura desaparece detrás del rostro. El conflicto entre clases, intereses económicos, instituciones y grupos sociales se convierte en una disputa psicológica entre personalidades. El poder presidencial adquiere entonces una dimensión casi teatral: necesita representar autoridad, decisión, firmeza y capacidad de conducción incluso cuando las condiciones materiales limitan enormemente su margen de maniobra. El gobernante tiene que parecer omnipotente precisamente porque no lo es. De ahí la dimensión paradójica del poder: cuanto más necesita demostrar su capacidad absoluta de intervención, más evidente resulta que depende de fuerzas que no controla completamente. El poder político puede ordenar determinadas cosas, pero no puede decretar que desaparezcan las contradicciones económicas, que cesen los antagonismos sociales o que la historia obedezca dócilmente a la voluntad de un individuo.
La reflexión sobre el Estado se encuentra estrechamente vinculada con esta problemática. Una de las grandes ilusiones de la política moderna consiste en imaginar al Estado como una instancia situada por encima de la sociedad, capaz de arbitrar sus conflictos desde una neutralidad casi metafísica. Sin embargo, el Estado no flota sobre las relaciones sociales como una entidad extraterrestre que hubiera aterrizado en medio de la historia para administrar seres humanos. Es una construcción histórica, institucional y política atravesada por las relaciones de fuerza existentes en la sociedad. Esto no significa reducirlo mecánicamente a un simple instrumento manejado a voluntad por una clase social, porque semejante explicación sería insuficiente para comprender la autonomía relativa de las instituciones, las luchas internas del aparato estatal y las contradicciones entre distintos grupos dominantes. Pero tampoco resulta posible aceptar la ficción liberal de un Estado completamente neutral. La administración, las leyes, la educación, la justicia, la policía, la economía y las políticas públicas se encuentran insertas en relaciones sociales concretas. El Estado puede garantizar derechos y simultáneamente administrar desigualdades; puede ampliar ciudadanía y reproducir exclusiones; puede proteger intereses colectivos y favorecer intereses particulares. Precisamente porque contiene esas contradicciones, resulta tan importante analizarlo sin caer ni en la idealización liberal ni en una demonización simplista. El Estado es un terreno de lucha. Quien consigue influir sobre sus instituciones obtiene una capacidad extraordinaria para convertir intereses particulares en normas generales. La legislación puede presentar como universal una decisión que beneficia a determinados sectores, del mismo modo que una política social puede constituir una conquista efectiva de las clases subalternas. El Estado no es, por tanto, una cosa inmóvil, sino una condensación histórica de conflictos que continúan desarrollándose dentro y alrededor de sus instituciones.
El capítulo dedicado a la educación pública permite ampliar todavía más esta cuestión. La educación no puede entenderse exclusivamente como transmisión neutral de conocimientos. Toda sociedad educa de acuerdo con determinadas concepciones acerca del individuo, la autoridad, el trabajo, la ciudadanía, la cultura y el futuro. La escuela transmite saberes, pero también disciplina tiempos, cuerpos, comportamientos y expectativas. Enseña contenidos explícitos y simultáneamente transmite normas implícitas acerca de cómo debe comportarse un ciudadano, qué conocimientos merecen reconocimiento y qué formas de autoridad deben considerarse legítimas. Esta dimensión no convierte automáticamente a la educación en una maquinaria de dominación, porque la escuela también puede convertirse en espacio de crítica, movilidad, apropiación del conocimiento y cuestionamiento de las jerarquías existentes. Precisamente esa ambivalencia constituye su riqueza política. La educación puede reproducir el orden social y proporcionar herramientas para cuestionarlo. Puede enseñar obediencia y pensamiento crítico; puede preparar individuos para adaptarse al mundo existente y, al mismo tiempo, ofrecerles los instrumentos conceptuales para preguntarse por qué ese mundo tiene la forma que tiene. Desde una perspectiva cercana a Bourdieu, podría decirse que la institución escolar participa en la distribución desigual del capital cultural, pero también sería necesario reconocer que el acceso al conocimiento constituye una conquista social cuya democratización puede ampliar considerablemente las capacidades de intervención política. El problema no está en la existencia de instituciones educativas, sino en preguntarse qué conocimientos distribuyen, para quiénes están disponibles, bajo qué condiciones y qué relación mantienen con las desigualdades sociales. Una educación que enseña a repetir respuestas puede ser perfectamente compatible con un sistema democrático formal; una educación que enseña a formular preguntas incómodas resulta mucho más peligrosa para cualquier poder que aspire a presentarse como incuestionable.
Otro aspecto particularmente atractivo de la obra es su interés por la estupidez como fenómeno político. La estupidez no debería confundirse simplemente con la falta de inteligencia individual. Puede existir una inteligencia perfectamente funcional al servicio de ideas absurdas, prejuicios colectivos o instituciones irracionales. Una sociedad puede disponer de universidades, especialistas, tecnologías sofisticadas y enormes cantidades de información y, aun así, producir decisiones colectivas profundamente estúpidas. La modernidad descubrió algo bastante desagradable: aumentar la capacidad técnica de una sociedad no significa aumentar proporcionalmente su capacidad para pensar críticamente. Se puede saber fabricar instrumentos extraordinariamente complejos y utilizarlos para fines completamente irracionales. Se puede administrar millones de datos y no comprender aquello que realmente importa. Se puede hablar permanentemente de racionalidad mientras las decisiones están determinadas por intereses, miedos, resentimientos y prejuicios. En ese sentido, la estupidez política no constituye una anomalía marginal, sino una posibilidad permanente de las sociedades humanas. Incluso puede convertirse en un recurso de poder. Un ciudadano que no dispone de herramientas para comprender la complejidad de los procesos sociales resulta más fácilmente manipulable por explicaciones simples, enemigos convenientes y soluciones milagrosas. Allí donde la realidad presenta contradicciones estructurales, el discurso político puede ofrecer un culpable individual. Allí donde existen problemas históricos, puede inventar una conspiración. Allí donde existen conflictos materiales, puede fabricar una guerra moral. La estupidez política tiene así una dimensión productiva: simplifica el mundo hasta hacerlo administrable.
La presencia del resentimiento en la reflexión sobre la transición democrática permite introducir otra dimensión decisiva. Los procesos de transformación política no producen únicamente nuevas instituciones; también movilizan memorias, frustraciones, deseos de reparación y expectativas acumuladas durante largos períodos. Una transición no comienza necesariamente cuando se modifica una constitución o se celebra una elección distinta. Comienza mucho antes, en el momento en que una sociedad empieza a experimentar que las antiguas formas de autoridad han perdido la capacidad de organizar el consenso. Pero el derrumbe de una legitimidad no implica automáticamente la construcción de otra. Entre ambas puede existir un período de incertidumbre en el cual proliferan el desencanto, la nostalgia, la indignación y el resentimiento. La política se convierte entonces en una disputa por interpretar el pasado. Cada grupo intenta construir su propia genealogía de agravios y presentarse como víctima de una historia que debe ser corregida. El problema aparece cuando la memoria política deja de funcionar como instrumento de comprensión y se convierte exclusivamente en mecanismo de venganza simbólica. Una democracia madura necesita memoria, pero también necesita capacidad de transformar la memoria en deliberación política. De lo contrario, el pasado puede convertirse en una prisión desde la cual los actores políticos continúan actuando sin comprender las condiciones nuevas en las que se encuentran.
La cuestión de la alteridad ocupa asimismo un lugar importante en esta concepción del poder. Todo poder necesita establecer diferencias: nosotros y ellos, ciudadanos y extranjeros, normales y desviados, incluidos y excluidos, gobernantes y gobernados. La identidad política rara vez se construye exclusivamente mediante aquello que afirma; necesita también aquello que rechaza. Una comunidad define sus fronteras simbólicas estableciendo quién pertenece y quién queda fuera. Por eso la alteridad no es un problema secundario de la política, sino una de sus condiciones fundamentales. El otro puede convertirse en amenaza, enemigo, extranjero, bárbaro, delincuente o simplemente individuo cuya presencia incomoda la imagen homogénea que una sociedad pretende tener de sí misma. El poder administra esas diferencias mediante leyes, discursos, instituciones y representaciones culturales. Pero también aquí aparece una contradicción: ninguna identidad es completamente autosuficiente. Aquello que una comunidad considera externo participa frecuentemente de la constitución de su propia identidad. El otro no está simplemente afuera; muchas veces funciona como espejo. Una sociedad necesita imaginar aquello que no es para poder definir aquello que cree ser. Por eso la exclusión nunca es completamente exterior al poder: contribuye a producir su propia imagen de legitimidad.
La dimensión gnóstica que aparece en el libro abre una reflexión especialmente interesante sobre las tentaciones de imaginar la sociedad como una realidad defectuosa que solamente necesita ser corregida por quienes poseen el conocimiento adecuado. La política moderna ha producido innumerables proyectos convencidos de conocer la estructura última de la sociedad y, a partir de ese conocimiento, de poseer la fórmula para liberarla. Aquí conviene distinguir entre la crítica racional de las estructuras existentes y la fantasía de una solución absoluta. La primera es indispensable para cualquier pensamiento político serio; la segunda puede desembocar fácilmente en formas de autoritarismo intelectual. Cuando alguien considera que posee el conocimiento definitivo sobre el bien colectivo, los individuos concretos pueden transformarse en simples obstáculos para la realización de una verdad superior. El problema aparece entonces con toda su crudeza: ¿qué ocurre cuando una teoría destinada a liberar a los seres humanos comienza a considerar que los seres humanos reales son demasiado ignorantes, egoístas o atrasados para comprender su propia liberación? El poder puede aparecer disfrazado de emancipación. Y precisamente por eso resulta necesario mantener abierta la crítica incluso frente a aquellos proyectos que se presentan como liberadores.
En este sentido, «El Poder Frente a Sí Mismo» resulta especialmente valioso porque no permite al lector instalarse cómodamente en una posición exterior al problema. Es sencillo denunciar el poder cuando se encuentra en manos de otro; mucho más difícil es reconocer nuestra participación cotidiana en las relaciones que lo reproducen. El ciudadano puede denunciar al Estado mientras exige simultáneamente que el Estado resuelva todos sus problemas. Puede rechazar la autoridad y reclamar que alguien tome decisiones por él. Puede condenar la manipulación política y reproducir acríticamente discursos propagandísticos que coinciden con sus propias preferencias. Puede defender la libertad de expresión hasta que escucha una opinión que considera insoportable. Puede reivindicar la democracia mientras considera legítimo excluir del debate a quienes piensan de manera diferente. Estas contradicciones no invalidan las aspiraciones democráticas; muestran precisamente que la democracia es una práctica conflictiva que requiere vigilancia permanente. El poder no desaparece porque cambiemos de gobierno, modifiquemos una ley o sustituyamos una élite por otra. Cambia de forma. Se desplaza. Se reorganiza. Aprende. Y una de sus capacidades más impresionantes consiste justamente en sobrevivir a quienes creen haberlo derrotado.
La lectura del libro adquiere además una particular vigencia en sociedades atravesadas por la expansión de los medios de comunicación, las redes digitales y la multiplicación de discursos políticos instantáneos. El poder contemporáneo ya no necesita controlar únicamente periódicos, emisoras o instituciones educativas; puede intervenir sobre la circulación de la atención, la visibilidad de determinados temas y la construcción de comunidades políticas digitales. La abundancia de información tampoco garantiza mayor conocimiento. Por el contrario, puede producir una situación paradójica en la cual todos hablan y casi nadie escucha, todos opinan y pocos investigan, todos poseen acceso a datos y cada vez resulta más difícil distinguir entre conocimiento, propaganda, entretenimiento y manipulación. La política se vuelve entonces una lucha por imponer interpretaciones antes incluso de que los hechos puedan ser examinados. El poder consiste también en determinar qué merece ser discutido, qué debe indignar, qué puede olvidarse y qué acontecimientos desaparecerán de la conversación pública después de unas pocas horas. En este nuevo escenario, las intuiciones del libro adquieren una fuerza renovada: el poder no puede reducirse a la capacidad de mandar. También es capacidad de producir realidad simbólica, organizar percepciones y establecer los límites de aquello que una sociedad considera pensable.
Quizá la mayor virtud de «El Poder Frente a Sí Mismo» sea precisamente su negativa a ofrecer una solución tranquilizadora. No promete que exista una fórmula mediante la cual la política pueda ser purificada de sus contradicciones. Tampoco presenta la democracia como una maquinaria capaz de resolver automáticamente los conflictos sociales ni convierte al Estado en una entidad demoníaca que pudiera simplemente desaparecer para que aparezca, por arte de magia, una sociedad reconciliada consigo misma. Su aporte se encuentra en otro lugar: obliga a pensar el poder como una relación dinámica, contradictoria y permanentemente inacabada. Esa mirada resulta mucho más exigente que cualquier catálogo de buenos y malos, porque impide atribuir todos los males políticos a individuos excepcionales y obliga a investigar las condiciones sociales que permiten que determinadas formas de dominación se reproduzcan. Desde una perspectiva crítica, esa es una enseñanza fundamental. El capitalismo moderno, por ejemplo, no necesita que cada empresario sea personalmente un explotador consciente y malvado para reproducir relaciones de explotación; basta con que las estructuras de competencia, propiedad y acumulación obliguen a los agentes a comportarse de determinadas maneras. Del mismo modo, un sistema político no necesita conspiradores omnipotentes para reproducir desigualdades. Las instituciones pueden producir efectos estructurales incluso cuando quienes las administran creen sinceramente estar actuando de manera justa. La crítica del poder comienza entonces cuando dejamos de preguntarnos únicamente quién manda y empezamos a preguntar qué relaciones hacen posible que alguien pueda mandar, qué intereses se encuentran protegidos, qué sujetos quedan excluidos, qué formas de obediencia se consideran normales y qué alternativas han sido históricamente descartadas como imposibles.
Por eso el libro conserva una potencia intelectual que supera ampliamente el momento político concreto en el que fue escrito. Sus problemas no pertenecen exclusivamente a una coyuntura mexicana ni pueden encerrarse en el vocabulario de una determinada transición institucional. Democracia, representación, Estado, autoridad, educación, identidad, alteridad, legitimidad, ciudadanía y conflicto continúan siendo cuestiones abiertas porque ninguna sociedad ha encontrado una fórmula definitiva para resolverlas. El poder sigue enfrentándose a sí mismo porque necesita limitarse para legitimarse, necesita convencer para obedecer, necesita representar aquello que nunca puede representar completamente y necesita producir consenso precisamente porque el conflicto jamás desaparece. La política continúa viviendo de esas contradicciones. Y quizá allí reside la razón más profunda para leer a Ayala Blanco y Marroquín: no para obtener una definición definitiva del poder, sino para adquirir una mirada más incómoda sobre sus mecanismos. El poder no está solamente arriba, en los palacios gubernamentales, en los partidos o en los aparatos administrativos. También circula por las instituciones, los discursos, las costumbres, las expectativas y las formas mediante las cuales los individuos interpretan el mundo. Comprenderlo exige entonces algo más que denunciarlo: exige descubrir cómo se reproduce, por qué resulta legítimo para quienes lo soportan, cómo se transforma cuando es cuestionado y de qué manera consigue sobrevivir incluso dentro de las prácticas destinadas a combatirlo. Esa es la paradoja que el título resume con precisión: el poder puede ser su propio adversario, pero también puede ser su propio mecanismo de supervivencia. Se enfrenta a sí mismo porque contiene contradicciones que nunca consigue eliminar; se transforma precisamente para conservarse. Y allí donde parece haber sido derrotado, puede regresar con otro nombre, otra institución y otro discurso, dispuesto a demostrar que la historia política rara vez concede la satisfacción de una victoria definitiva.
Uno de los principales méritos de «El Poder Frente a Sí Mismo» reside en desmontar la identificación simplista entre poder y represión. El poder puede prohibir, castigar y excluir, pero también puede producir realidad, organizar relaciones, establecer significados y transformar deseos individuales en proyectos colectivos. Esta dimensión resulta esencial porque permite comprender por qué las relaciones de poder sobreviven incluso cuando las formas más visibles de dominación han sido formalmente abolidas. Una sociedad no permanece organizada únicamente porque alguien ordene desde arriba; permanece organizada porque existen instituciones, costumbres, valores, lenguajes y expectativas que hacen posible que determinadas relaciones aparezcan como normales. El poder alcanza una eficacia extraordinaria cuando deja de presentarse como poder y comienza a funcionar como sentido común. Es entonces cuando la dominación ya no necesita exhibir permanentemente la violencia que la sostiene, porque los propios sujetos incorporan determinadas reglas como si fueran evidencias naturales. En este punto, la reflexión de los autores puede ponerse en diálogo con una tradición crítica que va desde Marx hasta Gramsci y Foucault, aunque cada uno de ellos haya desarrollado conceptos y problemas diferentes. Marx permitió comprender que las relaciones sociales históricamente determinadas pueden aparecer como relaciones naturales entre cosas; Gramsci mostró la importancia del consenso y de la hegemonía para comprender la estabilidad de un orden social; Foucault examinó cómo el poder se desplaza por instituciones, prácticas, discursos y dispositivos que no pueden reducirse a una autoridad central. «El Poder Frente a Sí Mismo» participa de esa sospecha general frente a las apariencias de neutralidad. El poder resulta más eficaz cuando consigue ocultar las condiciones históricas que lo produjeron y cuando transforma una determinada relación social en algo que parece simplemente inevitable. La dominación perfecta sería aquella que ya no necesita proclamarse como dominación, porque sus destinatarios la experimentan como normalidad. Y probablemente pocas victorias políticas sean tan completas como aquella que consigue que los dominados defiendan como propio aquello que contribuye a mantenerlos en una determinada posición.
Esta perspectiva adquiere una importancia particular cuando los autores se ocupan de la democracia. La democracia moderna suele ser presentada como el mecanismo mediante el cual la sociedad recupera el poder que anteriormente estaba concentrado en una autoridad soberana. La elección popular, la representación, la división de poderes, las libertades públicas y la participación ciudadana aparecen entonces como dispositivos destinados a impedir la concentración arbitraria de la autoridad. Pero la democracia contiene una paradoja que el libro ayuda a poner en primer plano: para existir necesita institucionalizar el poder y, al mismo tiempo, limitarlo. Necesita producir autoridades suficientemente fuertes para gobernar y suficientemente controladas para no convertirse en dominación absoluta. Necesita representar a la sociedad sin poder ser idéntica a ella. El representante debe hablar en nombre de otros, pero precisamente porque habla en nombre de otros adquiere una capacidad de decisión que esos otros no ejercen directamente. Allí surge una tensión inevitable entre representación y representados. La política democrática no elimina la separación entre gobernantes y gobernados; intenta hacerla reversible, controlable y legitimable. Pero esa distancia puede ampliarse hasta convertirse en una verdadera fractura. Cuando los representantes dejan de ser percibidos como instrumentos de una voluntad colectiva y empiezan a constituirse como una clase política con intereses propios, la democracia puede conservar sus procedimientos mientras pierde progresivamente su contenido social. Se vota, se cuentan los votos, se proclaman los resultados y, sin embargo, la ciudadanía puede experimentar que las decisiones fundamentales continúan alejándose de su capacidad efectiva de intervención. El ritual democrático permanece intacto mientras la experiencia concreta de la democracia se deteriora. La urna, por supuesto, no posee poderes mágicos; depositar un papel en una caja no transforma automáticamente las relaciones materiales de una sociedad. El fetichismo electoral comienza precisamente cuando se supone que el procedimiento puede sustituir al conflicto social, como si una papeleta pudiera resolver por sí sola las contradicciones producidas por la propiedad, el trabajo, la desigualdad o la concentración económica.
El tratamiento del presidencialismo resulta igualmente sugestivo porque permite observar cómo las instituciones políticas pueden adquirir una dimensión casi mitológica. El presidencialismo tiende a condensar en una persona expectativas sociales que en realidad pertenecen a estructuras mucho más amplias. El presidente aparece como responsable de la economía, de la seguridad, del empleo, de la estabilidad, de la prosperidad y hasta del destino histórico de la nación. La complejidad social queda así comprimida en la figura de un individuo que termina funcionando como pantalla sobre la cual se proyectan esperanzas y frustraciones colectivas. El líder puede convertirse en héroe cuando las circunstancias favorecen sus decisiones y en villano absoluto cuando la realidad contradice las expectativas depositadas sobre él. Esta personalización tiene una enorme utilidad política porque permite convertir problemas estructurales en dramas individuales. Si la economía funciona, el mérito pertenece al gobernante; si fracasa, también puede atribuirse exclusivamente a su incompetencia. La estructura desaparece detrás del rostro. El conflicto entre clases, intereses económicos, instituciones y grupos sociales se convierte en una disputa psicológica entre personalidades. El poder presidencial adquiere entonces una dimensión casi teatral: necesita representar autoridad, decisión, firmeza y capacidad de conducción incluso cuando las condiciones materiales limitan enormemente su margen de maniobra. El gobernante tiene que parecer omnipotente precisamente porque no lo es. De ahí la dimensión paradójica del poder: cuanto más necesita demostrar su capacidad absoluta de intervención, más evidente resulta que depende de fuerzas que no controla completamente. El poder político puede ordenar determinadas cosas, pero no puede decretar que desaparezcan las contradicciones económicas, que cesen los antagonismos sociales o que la historia obedezca dócilmente a la voluntad de un individuo.
La reflexión sobre el Estado se encuentra estrechamente vinculada con esta problemática. Una de las grandes ilusiones de la política moderna consiste en imaginar al Estado como una instancia situada por encima de la sociedad, capaz de arbitrar sus conflictos desde una neutralidad casi metafísica. Sin embargo, el Estado no flota sobre las relaciones sociales como una entidad extraterrestre que hubiera aterrizado en medio de la historia para administrar seres humanos. Es una construcción histórica, institucional y política atravesada por las relaciones de fuerza existentes en la sociedad. Esto no significa reducirlo mecánicamente a un simple instrumento manejado a voluntad por una clase social, porque semejante explicación sería insuficiente para comprender la autonomía relativa de las instituciones, las luchas internas del aparato estatal y las contradicciones entre distintos grupos dominantes. Pero tampoco resulta posible aceptar la ficción liberal de un Estado completamente neutral. La administración, las leyes, la educación, la justicia, la policía, la economía y las políticas públicas se encuentran insertas en relaciones sociales concretas. El Estado puede garantizar derechos y simultáneamente administrar desigualdades; puede ampliar ciudadanía y reproducir exclusiones; puede proteger intereses colectivos y favorecer intereses particulares. Precisamente porque contiene esas contradicciones, resulta tan importante analizarlo sin caer ni en la idealización liberal ni en una demonización simplista. El Estado es un terreno de lucha. Quien consigue influir sobre sus instituciones obtiene una capacidad extraordinaria para convertir intereses particulares en normas generales. La legislación puede presentar como universal una decisión que beneficia a determinados sectores, del mismo modo que una política social puede constituir una conquista efectiva de las clases subalternas. El Estado no es, por tanto, una cosa inmóvil, sino una condensación histórica de conflictos que continúan desarrollándose dentro y alrededor de sus instituciones.
El capítulo dedicado a la educación pública permite ampliar todavía más esta cuestión. La educación no puede entenderse exclusivamente como transmisión neutral de conocimientos. Toda sociedad educa de acuerdo con determinadas concepciones acerca del individuo, la autoridad, el trabajo, la ciudadanía, la cultura y el futuro. La escuela transmite saberes, pero también disciplina tiempos, cuerpos, comportamientos y expectativas. Enseña contenidos explícitos y simultáneamente transmite normas implícitas acerca de cómo debe comportarse un ciudadano, qué conocimientos merecen reconocimiento y qué formas de autoridad deben considerarse legítimas. Esta dimensión no convierte automáticamente a la educación en una maquinaria de dominación, porque la escuela también puede convertirse en espacio de crítica, movilidad, apropiación del conocimiento y cuestionamiento de las jerarquías existentes. Precisamente esa ambivalencia constituye su riqueza política. La educación puede reproducir el orden social y proporcionar herramientas para cuestionarlo. Puede enseñar obediencia y pensamiento crítico; puede preparar individuos para adaptarse al mundo existente y, al mismo tiempo, ofrecerles los instrumentos conceptuales para preguntarse por qué ese mundo tiene la forma que tiene. Desde una perspectiva cercana a Bourdieu, podría decirse que la institución escolar participa en la distribución desigual del capital cultural, pero también sería necesario reconocer que el acceso al conocimiento constituye una conquista social cuya democratización puede ampliar considerablemente las capacidades de intervención política. El problema no está en la existencia de instituciones educativas, sino en preguntarse qué conocimientos distribuyen, para quiénes están disponibles, bajo qué condiciones y qué relación mantienen con las desigualdades sociales. Una educación que enseña a repetir respuestas puede ser perfectamente compatible con un sistema democrático formal; una educación que enseña a formular preguntas incómodas resulta mucho más peligrosa para cualquier poder que aspire a presentarse como incuestionable.
Otro aspecto particularmente atractivo de la obra es su interés por la estupidez como fenómeno político. La estupidez no debería confundirse simplemente con la falta de inteligencia individual. Puede existir una inteligencia perfectamente funcional al servicio de ideas absurdas, prejuicios colectivos o instituciones irracionales. Una sociedad puede disponer de universidades, especialistas, tecnologías sofisticadas y enormes cantidades de información y, aun así, producir decisiones colectivas profundamente estúpidas. La modernidad descubrió algo bastante desagradable: aumentar la capacidad técnica de una sociedad no significa aumentar proporcionalmente su capacidad para pensar críticamente. Se puede saber fabricar instrumentos extraordinariamente complejos y utilizarlos para fines completamente irracionales. Se puede administrar millones de datos y no comprender aquello que realmente importa. Se puede hablar permanentemente de racionalidad mientras las decisiones están determinadas por intereses, miedos, resentimientos y prejuicios. En ese sentido, la estupidez política no constituye una anomalía marginal, sino una posibilidad permanente de las sociedades humanas. Incluso puede convertirse en un recurso de poder. Un ciudadano que no dispone de herramientas para comprender la complejidad de los procesos sociales resulta más fácilmente manipulable por explicaciones simples, enemigos convenientes y soluciones milagrosas. Allí donde la realidad presenta contradicciones estructurales, el discurso político puede ofrecer un culpable individual. Allí donde existen problemas históricos, puede inventar una conspiración. Allí donde existen conflictos materiales, puede fabricar una guerra moral. La estupidez política tiene así una dimensión productiva: simplifica el mundo hasta hacerlo administrable.
La presencia del resentimiento en la reflexión sobre la transición democrática permite introducir otra dimensión decisiva. Los procesos de transformación política no producen únicamente nuevas instituciones; también movilizan memorias, frustraciones, deseos de reparación y expectativas acumuladas durante largos períodos. Una transición no comienza necesariamente cuando se modifica una constitución o se celebra una elección distinta. Comienza mucho antes, en el momento en que una sociedad empieza a experimentar que las antiguas formas de autoridad han perdido la capacidad de organizar el consenso. Pero el derrumbe de una legitimidad no implica automáticamente la construcción de otra. Entre ambas puede existir un período de incertidumbre en el cual proliferan el desencanto, la nostalgia, la indignación y el resentimiento. La política se convierte entonces en una disputa por interpretar el pasado. Cada grupo intenta construir su propia genealogía de agravios y presentarse como víctima de una historia que debe ser corregida. El problema aparece cuando la memoria política deja de funcionar como instrumento de comprensión y se convierte exclusivamente en mecanismo de venganza simbólica. Una democracia madura necesita memoria, pero también necesita capacidad de transformar la memoria en deliberación política. De lo contrario, el pasado puede convertirse en una prisión desde la cual los actores políticos continúan actuando sin comprender las condiciones nuevas en las que se encuentran.
La cuestión de la alteridad ocupa asimismo un lugar importante en esta concepción del poder. Todo poder necesita establecer diferencias: nosotros y ellos, ciudadanos y extranjeros, normales y desviados, incluidos y excluidos, gobernantes y gobernados. La identidad política rara vez se construye exclusivamente mediante aquello que afirma; necesita también aquello que rechaza. Una comunidad define sus fronteras simbólicas estableciendo quién pertenece y quién queda fuera. Por eso la alteridad no es un problema secundario de la política, sino una de sus condiciones fundamentales. El otro puede convertirse en amenaza, enemigo, extranjero, bárbaro, delincuente o simplemente individuo cuya presencia incomoda la imagen homogénea que una sociedad pretende tener de sí misma. El poder administra esas diferencias mediante leyes, discursos, instituciones y representaciones culturales. Pero también aquí aparece una contradicción: ninguna identidad es completamente autosuficiente. Aquello que una comunidad considera externo participa frecuentemente de la constitución de su propia identidad. El otro no está simplemente afuera; muchas veces funciona como espejo. Una sociedad necesita imaginar aquello que no es para poder definir aquello que cree ser. Por eso la exclusión nunca es completamente exterior al poder: contribuye a producir su propia imagen de legitimidad.
La dimensión gnóstica que aparece en el libro abre una reflexión especialmente interesante sobre las tentaciones de imaginar la sociedad como una realidad defectuosa que solamente necesita ser corregida por quienes poseen el conocimiento adecuado. La política moderna ha producido innumerables proyectos convencidos de conocer la estructura última de la sociedad y, a partir de ese conocimiento, de poseer la fórmula para liberarla. Aquí conviene distinguir entre la crítica racional de las estructuras existentes y la fantasía de una solución absoluta. La primera es indispensable para cualquier pensamiento político serio; la segunda puede desembocar fácilmente en formas de autoritarismo intelectual. Cuando alguien considera que posee el conocimiento definitivo sobre el bien colectivo, los individuos concretos pueden transformarse en simples obstáculos para la realización de una verdad superior. El problema aparece entonces con toda su crudeza: ¿qué ocurre cuando una teoría destinada a liberar a los seres humanos comienza a considerar que los seres humanos reales son demasiado ignorantes, egoístas o atrasados para comprender su propia liberación? El poder puede aparecer disfrazado de emancipación. Y precisamente por eso resulta necesario mantener abierta la crítica incluso frente a aquellos proyectos que se presentan como liberadores.
En este sentido, «El Poder Frente a Sí Mismo» resulta especialmente valioso porque no permite al lector instalarse cómodamente en una posición exterior al problema. Es sencillo denunciar el poder cuando se encuentra en manos de otro; mucho más difícil es reconocer nuestra participación cotidiana en las relaciones que lo reproducen. El ciudadano puede denunciar al Estado mientras exige simultáneamente que el Estado resuelva todos sus problemas. Puede rechazar la autoridad y reclamar que alguien tome decisiones por él. Puede condenar la manipulación política y reproducir acríticamente discursos propagandísticos que coinciden con sus propias preferencias. Puede defender la libertad de expresión hasta que escucha una opinión que considera insoportable. Puede reivindicar la democracia mientras considera legítimo excluir del debate a quienes piensan de manera diferente. Estas contradicciones no invalidan las aspiraciones democráticas; muestran precisamente que la democracia es una práctica conflictiva que requiere vigilancia permanente. El poder no desaparece porque cambiemos de gobierno, modifiquemos una ley o sustituyamos una élite por otra. Cambia de forma. Se desplaza. Se reorganiza. Aprende. Y una de sus capacidades más impresionantes consiste justamente en sobrevivir a quienes creen haberlo derrotado.
La lectura del libro adquiere además una particular vigencia en sociedades atravesadas por la expansión de los medios de comunicación, las redes digitales y la multiplicación de discursos políticos instantáneos. El poder contemporáneo ya no necesita controlar únicamente periódicos, emisoras o instituciones educativas; puede intervenir sobre la circulación de la atención, la visibilidad de determinados temas y la construcción de comunidades políticas digitales. La abundancia de información tampoco garantiza mayor conocimiento. Por el contrario, puede producir una situación paradójica en la cual todos hablan y casi nadie escucha, todos opinan y pocos investigan, todos poseen acceso a datos y cada vez resulta más difícil distinguir entre conocimiento, propaganda, entretenimiento y manipulación. La política se vuelve entonces una lucha por imponer interpretaciones antes incluso de que los hechos puedan ser examinados. El poder consiste también en determinar qué merece ser discutido, qué debe indignar, qué puede olvidarse y qué acontecimientos desaparecerán de la conversación pública después de unas pocas horas. En este nuevo escenario, las intuiciones del libro adquieren una fuerza renovada: el poder no puede reducirse a la capacidad de mandar. También es capacidad de producir realidad simbólica, organizar percepciones y establecer los límites de aquello que una sociedad considera pensable.
Quizá la mayor virtud de «El Poder Frente a Sí Mismo» sea precisamente su negativa a ofrecer una solución tranquilizadora. No promete que exista una fórmula mediante la cual la política pueda ser purificada de sus contradicciones. Tampoco presenta la democracia como una maquinaria capaz de resolver automáticamente los conflictos sociales ni convierte al Estado en una entidad demoníaca que pudiera simplemente desaparecer para que aparezca, por arte de magia, una sociedad reconciliada consigo misma. Su aporte se encuentra en otro lugar: obliga a pensar el poder como una relación dinámica, contradictoria y permanentemente inacabada. Esa mirada resulta mucho más exigente que cualquier catálogo de buenos y malos, porque impide atribuir todos los males políticos a individuos excepcionales y obliga a investigar las condiciones sociales que permiten que determinadas formas de dominación se reproduzcan. Desde una perspectiva crítica, esa es una enseñanza fundamental. El capitalismo moderno, por ejemplo, no necesita que cada empresario sea personalmente un explotador consciente y malvado para reproducir relaciones de explotación; basta con que las estructuras de competencia, propiedad y acumulación obliguen a los agentes a comportarse de determinadas maneras. Del mismo modo, un sistema político no necesita conspiradores omnipotentes para reproducir desigualdades. Las instituciones pueden producir efectos estructurales incluso cuando quienes las administran creen sinceramente estar actuando de manera justa. La crítica del poder comienza entonces cuando dejamos de preguntarnos únicamente quién manda y empezamos a preguntar qué relaciones hacen posible que alguien pueda mandar, qué intereses se encuentran protegidos, qué sujetos quedan excluidos, qué formas de obediencia se consideran normales y qué alternativas han sido históricamente descartadas como imposibles.
Por eso el libro conserva una potencia intelectual que supera ampliamente el momento político concreto en el que fue escrito. Sus problemas no pertenecen exclusivamente a una coyuntura mexicana ni pueden encerrarse en el vocabulario de una determinada transición institucional. Democracia, representación, Estado, autoridad, educación, identidad, alteridad, legitimidad, ciudadanía y conflicto continúan siendo cuestiones abiertas porque ninguna sociedad ha encontrado una fórmula definitiva para resolverlas. El poder sigue enfrentándose a sí mismo porque necesita limitarse para legitimarse, necesita convencer para obedecer, necesita representar aquello que nunca puede representar completamente y necesita producir consenso precisamente porque el conflicto jamás desaparece. La política continúa viviendo de esas contradicciones. Y quizá allí reside la razón más profunda para leer a Ayala Blanco y Marroquín: no para obtener una definición definitiva del poder, sino para adquirir una mirada más incómoda sobre sus mecanismos. El poder no está solamente arriba, en los palacios gubernamentales, en los partidos o en los aparatos administrativos. También circula por las instituciones, los discursos, las costumbres, las expectativas y las formas mediante las cuales los individuos interpretan el mundo. Comprenderlo exige entonces algo más que denunciarlo: exige descubrir cómo se reproduce, por qué resulta legítimo para quienes lo soportan, cómo se transforma cuando es cuestionado y de qué manera consigue sobrevivir incluso dentro de las prácticas destinadas a combatirlo. Esa es la paradoja que el título resume con precisión: el poder puede ser su propio adversario, pero también puede ser su propio mecanismo de supervivencia. Se enfrenta a sí mismo porque contiene contradicciones que nunca consigue eliminar; se transforma precisamente para conservarse. Y allí donde parece haber sido derrotado, puede regresar con otro nombre, otra institución y otro discurso, dispuesto a demostrar que la historia política rara vez concede la satisfacción de una victoria definitiva.
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