“El Populismo Jesuita (Perón, Fidel, Chávez, Bergoglio)” es una de esas obras en las que la historia política, la historia religiosa y la historia intelectual terminan encontrándose en un territorio particularmente fértil: el de las ideas que sobreviven a los sistemas políticos porque consiguen transformarse, cambiar de lenguaje y acomodarse a contextos históricos radicalmente diferentes. Loris Zanatta propone una interpretación ambiciosa y deliberadamente polémica al rastrear una matriz cultural que, a su juicio, permite comprender determinadas formas del populismo latinoamericano y su relación con la tradición católica, especialmente con aquella vertiente asociada al pensamiento jesuita. El punto de partida resulta sugerente porque desplaza la discusión sobre el populismo de la superficie estrictamente institucional hacia una genealogía mucho más profunda, donde aparecen conceptos como comunidad, pueblo, armonía social, organicidad, soberanía, justicia, redención y rechazo del individualismo liberal. La tesis de fondo consiste en señalar que ciertas experiencias políticas latinoamericanas aparentemente incompatibles entre sí pueden compartir una estructura cultural de larga duración. Perón, Fidel Castro, Hugo Chávez y Jorge Mario Bergoglio pertenecen a universos políticos diferentes, incluso enfrentados, pero Zanatta los coloca dentro de una tradición que entiende la sociedad como una comunidad orgánica y que observa con desconfianza la concepción liberal del individuo autónomo, el pluralismo entendido como conflicto permanente y la idea de una sociedad organizada fundamentalmente a partir de intereses particulares. El argumento resulta provocador precisamente porque obliga a mirar el populismo más allá de sus dirigentes concretos y de sus programas electorales. El populismo deja de ser simplemente un estilo de liderazgo o una estrategia de movilización y aparece como una cultura política con raíces históricas profundas. Esa perspectiva permite comprender por qué ciertos lenguajes políticos latinoamericanos recurren una y otra vez a conceptos aparentemente inocentes —pueblo, unidad, comunidad, justicia, soberanía— que adquieren un significado particular cuando son articulados dentro de una concepción orgánica de la sociedad.
La expresión “populismo jesuita” constituye, por supuesto, el centro provocador del libro. Zanatta no pretende afirmar que Perón, Fidel, Chávez o Bergoglio sean simplemente productos directos de una pedagogía jesuita ni que exista una conspiración secular cuidadosamente diseñada desde alguna sacristía con mapas de América Latina desplegados sobre una mesa. La cuestión es bastante más interesante: determinadas categorías políticas latinoamericanas pueden ser comprendidas a partir de una tradición católica que concibió la sociedad como un cuerpo orgánico, en el cual las partes debían integrarse en función de un bien común superior. El pensamiento jesuita adquiere aquí importancia por su extraordinaria capacidad histórica de adaptación y por su participación en la construcción de una cultura política católica que no desapareció con la modernidad. La tradición jesuita se enfrentó al liberalismo, al individualismo y a determinadas consecuencias de la modernización capitalista, pero también desarrolló una notable capacidad para intervenir dentro de sociedades modernas y dialogar con sus lenguajes. Esa flexibilidad constituye una de las claves del argumento. No se trata de una doctrina congelada, sino de una tradición capaz de reinventarse. Puede enfrentarse al liberalismo desde el catolicismo tradicional, pero también puede hacerlo mediante discursos de justicia social, nacionalismo popular, revolución antiimperialista o defensa de los sectores excluidos. Cambian los vocabularios, cambian las instituciones y cambian los enemigos inmediatos, pero determinadas estructuras conceptuales permanecen.
El libro resulta especialmente interesante cuando reconstruye el conflicto histórico entre la tradición liberal y las concepciones orgánicas de la sociedad. El liberalismo político moderno parte, con todas sus variantes internas, de la existencia de individuos dotados de derechos y de la necesidad de limitar el poder político mediante instituciones, leyes y mecanismos de representación. La tradición orgánica parte de una premisa diferente: la sociedad constituye una comunidad anterior a los individuos y éstos adquieren sentido dentro de relaciones sociales, familiares, religiosas, culturales y políticas que los preceden. El enfrentamiento entre ambas perspectivas atraviesa buena parte de la historia moderna. Para la tradición liberal, la pluralidad y el conflicto de intereses son elementos inevitables de la vida social que deben ser institucionalizados. Para las concepciones organicistas, el conflicto permanente puede interpretarse como signo de descomposición y como consecuencia de la ruptura de los vínculos comunitarios. De ahí la importancia del ideal de unidad que aparece reiteradamente en los discursos populistas. El pueblo se presenta como una totalidad moral relativamente homogénea frente a aquellos sectores definidos como enemigos de la comunidad: oligarquías, imperialistas, liberales, capitalistas, partidos tradicionales, tecnócratas o élites culturales. El problema aparece cuando esa unidad deja de ser una aspiración política y se convierte en una condición para pertenecer legítimamente al pueblo. Quien cuestiona al líder o discrepa del proyecto puede dejar de ser considerado simplemente un adversario y comenzar a ser tratado como alguien que traiciona la comunidad.
Esta cuestión permite comprender uno de los elementos más persistentes del populismo: su dificultad para aceptar el pluralismo como principio político. El populismo necesita construir una frontera entre “el pueblo” y “los otros”, y esa operación tiene consecuencias institucionales. La democracia liberal acepta que la sociedad está compuesta por intereses distintos y que ningún actor puede reclamar legítimamente representar a la totalidad de la comunidad de manera permanente. El populismo, en cambio, tiende a sostener que existe un pueblo auténtico cuya voluntad puede ser encarnada por un liderazgo determinado. El líder se convierte así en mediador y, eventualmente, en personificación de esa comunidad. No se limita a representar intereses: pretende expresar una identidad colectiva. De ahí la importancia del vínculo emocional entre dirigente y masas. La política deja de ser únicamente administración institucional de conflictos y adquiere una dimensión casi redentora. El líder promete restaurar una comunidad que supuestamente ha sido traicionada, fragmentada o sometida por fuerzas externas.
Perón constituye uno de los ejemplos centrales de esta lógica. El peronismo articuló una combinación extraordinariamente eficaz de nacionalismo, justicia social, movilización obrera, liderazgo carismático y construcción de una comunidad política definida alrededor del pueblo trabajador. Su relación con el catolicismo fue compleja y atravesó momentos de cooperación y enfrentamiento, pero la matriz cultural que Zanatta identifica no depende de una identidad doctrinal perfecta. Lo relevante es la existencia de una concepción de la comunidad política en la que el Estado aparece como instrumento de integración social, el conflicto de clases tiende a ser subordinado a la idea de conciliación nacional y el líder ocupa una posición privilegiada como intérprete del interés colectivo. Aquí aparece una diferencia crucial con el marxismo clásico. Mientras el marxismo entiende el conflicto de clases como una contradicción estructural que no puede eliminarse mediante discursos de armonía, el corporativismo y el populismo procuran integrar los conflictos dentro de una comunidad nacional. El antagonismo social es reemplazado por la promesa de reconciliación. Capital y trabajo pueden aparecer entonces como partes de una misma nación siempre que el Estado consiga arbitrar sus relaciones.
Esta dimensión resulta particularmente importante para comprender el lugar que ocupa la justicia social en el populismo. La redistribución puede ser real y políticamente significativa sin que eso implique una transformación radical de las relaciones de producción. El Estado puede ampliar derechos laborales, mejorar salarios, incorporar a sectores populares al consumo y fortalecer mecanismos de protección social, mientras conserva las estructuras fundamentales de la economía capitalista. El populismo puede así ofrecer una forma de integración de las clases trabajadoras sin abolir la relación capital-trabajo. Desde una perspectiva marxista, éste es uno de los puntos más fértiles para discutir el fenómeno: el populismo no necesita negar la existencia de desigualdad; puede reconocerla, combatir algunas de sus manifestaciones y simultáneamente impedir que el conflicto llegue a cuestionar los fundamentos de la estructura social. La incorporación política de las masas puede convertirse, paradójicamente, en un mecanismo de estabilización del orden existente. La cuestión no consiste entonces en preguntar simplemente si un gobierno populista “ayuda a los pobres”, sino en analizar qué tipo de relaciones sociales produce o conserva mediante esa ayuda.
El caso de Fidel Castro introduce una dificultad considerable para cualquier interpretación superficial. El régimen cubano se proclamó marxista-leninista y desarrolló una revolución que destruyó las estructuras económicas y políticas asociadas con la Cuba anterior. Colocar a Fidel dentro de una genealogía relacionada con el populismo católico puede parecer inicialmente una contradicción. Precisamente por eso resulta interesante. Zanatta llama la atención sobre determinados rasgos del imaginario revolucionario que pueden ser comprendidos mediante categorías culturales anteriores al marxismo: la comunidad moral, la redención colectiva, el sacrificio, la movilización total, la identificación del pueblo con una causa histórica y la existencia de un liderazgo capaz de encarnar esa causa. El marxismo cubano proporcionó un lenguaje revolucionario y una estructura ideológica específica, pero determinadas formas de movilización y legitimación pueden dialogar con tradiciones culturales que no son estrictamente marxistas. La revolución aparece como una comunidad moral que exige compromiso, sacrificio y fidelidad, mientras el enemigo exterior —fundamentalmente Estados Unidos— contribuye a reforzar la cohesión interna. La nación revolucionaria se convierte en sujeto histórico.
Esta observación permite comprender una característica frecuente de los movimientos políticos de matriz populista: su extraordinaria capacidad para absorber lenguajes ideológicos distintos. Nacionalismo, socialismo, catolicismo social, antiimperialismo y desarrollismo pueden combinarse de maneras que resultarían doctrinalmente absurdas desde una perspectiva purista, pero políticamente eficaces desde una perspectiva histórica. El populismo no es famoso precisamente por respetar los manuales de coherencia ideológica. Su fuerza reside en la capacidad para ensamblar elementos diferentes dentro de una narrativa política capaz de producir identificación colectiva. Por eso puede utilizar simultáneamente discursos de izquierda y símbolos nacionales, retórica social y prácticas económicas heterodoxas, lenguaje revolucionario y valores conservadores.
Hugo Chávez constituye otro caso fundamental. El chavismo llevó al extremo la capacidad de combinar tradiciones políticas diversas. Marxismo, nacionalismo bolivariano, cristianismo popular, antiimperialismo, militarismo, redistribución social y liderazgo carismático fueron integrados en una narrativa política que identificaba al pueblo venezolano con el proyecto revolucionario. Chávez recuperó la figura de Simón Bolívar como símbolo de unidad nacional y emancipación continental, mientras incorporaba referencias a Cristo, al socialismo y a la lucha contra el imperialismo. La política adquirió una dimensión plebiscitaria: el líder se presentaba como intérprete privilegiado de la voluntad popular y como garante de la continuidad del proceso revolucionario. El mecanismo recuerda, en determinados aspectos, la estructura populista descrita por Zanatta: pueblo, líder, enemigo y promesa de regeneración constituyen una arquitectura política reconocible aunque el contenido ideológico concreto pueda variar.
La referencia a Bergoglio añade una dimensión particularmente compleja porque introduce al papa Francisco dentro de esta genealogía. Su trayectoria argentina y jesuita, su lenguaje sobre la pobreza, su crítica de determinadas formas de capitalismo, su defensa de los excluidos y su énfasis en una concepción social de la Iglesia permiten a Zanatta explorar la continuidad de una sensibilidad católica que no desapareció con la secularización de las sociedades modernas. La crítica bergogliana de una economía incapaz de poner a la persona en el centro puede encontrar puntos de contacto con tradiciones de pensamiento social católico que han cuestionado tanto el individualismo liberal como las formas más radicales de colectivismo. Francisco no es simplemente un político populista vestido de blanco, evidentemente, pero su lenguaje social puede ser leído dentro de una tradición que privilegia la comunidad, la solidaridad y el bien común frente a una concepción puramente mercantil de las relaciones humanas.
La inclusión de Bergoglio permite además observar cómo determinadas categorías del populismo pueden existir fuera de un régimen político populista. El “pueblo” no es únicamente una categoría electoral. En la tradición católica puede adquirir una dimensión moral y teológica. La comunidad de creyentes constituye una totalidad que no se organiza exclusivamente mediante la competencia entre intereses particulares. La solidaridad se convierte en principio moral y la fragmentación social aparece como un problema que debe ser superado. En ese sentido, el discurso religioso puede compartir ciertas estructuras con el discurso populista sin que ambos sean idénticos. El problema histórico interesante consiste justamente en observar esas zonas de contacto.
La concepción del enemigo constituye otro elemento decisivo. El populismo necesita identificar responsables de la ruptura de la comunidad. En diferentes contextos históricos pueden ser los liberales, la oligarquía, el imperialismo, las corporaciones, los partidos tradicionales, los tecnócratas o las élites económicas. El enemigo cumple una función narrativa: explica por qué la comunidad ha perdido su unidad y justifica la necesidad de una restauración. El problema aparece cuando la identificación del enemigo se convierte en una explicación total de la realidad. Si todos los problemas derivan de una conspiración de las élites, entonces cualquier crítica al gobierno puede ser interpretada como una nueva maniobra de esas mismas élites. El sistema construye así una lógica autorreferencial particularmente resistente a la refutación.
El antiimperialismo latinoamericano encaja perfectamente en esta estructura. La existencia histórica de intervenciones extranjeras, dependencias económicas y relaciones asimétricas entre América Latina y Estados Unidos proporciona un fundamento material real para la crítica. El problema aparece cuando la categoría de imperialismo deja de ser una herramienta para analizar relaciones concretas de poder y se transforma en explicación universal de cualquier fracaso interno. La política populista puede entonces trasladar sistemáticamente las contradicciones domésticas hacia un enemigo exterior. El resultado es políticamente eficaz: fortalece la identidad nacional y convierte las dificultades económicas o institucionales en episodios de una lucha histórica más amplia.
Desde una perspectiva marxista, el libro resulta especialmente provocador porque obliga a reconsiderar la relación entre populismo y lucha de clases. El populismo reconoce frecuentemente la existencia de desigualdad, pero tiende a traducirla en términos morales y nacionales. El conflicto entre clases puede convertirse en oposición entre pueblo y oligarquía. Esa transformación tiene consecuencias profundas. Mientras la categoría de clase remite a posiciones estructurales dentro de relaciones de producción, la categoría de pueblo es mucho más amplia y políticamente flexible. Puede incluir trabajadores, pequeños empresarios, sectores medios, empresarios nacionales e incluso fracciones de las propias élites. El antagonismo de clase queda así subsumido bajo una identidad nacional o popular. El trabajador deja de aparecer primordialmente como miembro de una clase con intereses potencialmente antagónicos respecto del capital y aparece como componente de un pueblo interclasista.
Ahí se encuentra uno de los mayores puntos de interés de la tesis de Zanatta. La conciliación social populista puede producir integración política real y beneficios materiales concretos, pero también puede neutralizar la posibilidad de una transformación estructural. El Estado se presenta como árbitro situado por encima de las clases y capaz de armonizar sus intereses. La explotación deja de ser una relación estructural para convertirse en una injusticia corregible mediante políticas estatales. La burguesía nacional puede ser presentada como parte del proyecto popular siempre que se someta a determinadas reglas. El capital extranjero puede ser identificado como enemigo mientras se protege al capital doméstico. El resultado es una forma de nacionalismo social que puede ser profundamente reformista sin ser necesariamente anticapitalista.
El populismo, además, tiene una relación ambigua con las instituciones. Por una parte, necesita elecciones, plebiscitos, partidos, sindicatos y organizaciones populares para construir legitimidad. Por otra, puede considerar que las instituciones existentes obstaculizan la expresión directa de la voluntad popular. Cuando el líder afirma representar al pueblo de manera más auténtica que el Parlamento, los tribunales, los medios de comunicación o los partidos opositores, aparece una tensión inevitable entre legitimidad mayoritaria y límites institucionales. El populismo puede considerar las instituciones liberales como obstáculos impuestos por minorías privilegiadas para impedir la voluntad de las mayorías. El problema es que, una vez debilitadas esas instituciones, nada garantiza que el supuesto intérprete del pueblo siga siendo controlable.
La relación entre populismo y democracia es por eso mucho más compleja de lo que suelen sugerir tanto sus defensores como sus detractores. No es correcto afirmar que todo populismo sea simplemente antidemocrático. El populismo puede ampliar la participación política de sectores anteriormente excluidos y cuestionar sistemas oligárquicos profundamente cerrados. Pero tampoco basta con invocar la voluntad popular para considerar democrática cualquier concentración de poder. La democracia implica tanto participación como límites al poder. Cuando el pueblo sólo puede expresarse mediante la adhesión al líder, la pluralidad comienza a desaparecer. El problema no es que exista un liderazgo fuerte; el problema aparece cuando el liderazgo se presenta como encarnación exclusiva de la comunidad.
La dimensión afectiva resulta igualmente importante. El populismo no moviliza únicamente intereses; moviliza emociones, memorias, símbolos y expectativas. Perón, Fidel, Chávez y, en un registro completamente diferente, Bergoglio utilizaron lenguajes capaces de producir fuertes identificaciones colectivas. La política se convierte entonces en una experiencia de pertenencia. El individuo no participa únicamente porque espera una determinada política pública, sino porque siente formar parte de una comunidad histórica. Esa dimensión explica en buena medida la extraordinaria resistencia de los movimientos populistas. Las identidades políticas construidas mediante vínculos afectivos sobreviven a derrotas electorales, crisis económicas e incluso a la desaparición de sus líderes.
Zanatta también permite pensar la relación entre secularización y persistencia religiosa. La modernidad no eliminó simplemente las estructuras culturales producidas por el cristianismo. Muchas categorías políticas modernas conservaron formas secularizadas de conceptos religiosos. La redención puede convertirse en revolución; la comunidad de creyentes puede transformarse en pueblo; el enemigo del bien puede convertirse en enemigo político; el pecado puede traducirse en corrupción o traición; la salvación colectiva puede adquirir forma de transformación social. Esto no significa que toda política moderna sea una religión disfrazada, una simplificación que explicaría absolutamente todo y, por lo tanto, nada. Significa que las culturas políticas poseen memorias profundas y que las categorías no desaparecen necesariamente cuando cambian de vocabulario.
El concepto de redención es particularmente fértil. Las sociedades populistas suelen narrarse a sí mismas como comunidades heridas que necesitan ser restauradas. Existe un pasado idealizado, una situación presente de decadencia y un futuro prometido de recuperación. El líder aparece como instrumento de esa restauración. La política adquiere entonces una estructura temporal casi religiosa: caída, sufrimiento, lucha y redención. Esta estructura ayuda a explicar por qué los movimientos populistas pueden soportar contradicciones que, desde una perspectiva puramente racionalista, deberían resultar devastadoras. Cuando la política se convierte en una lucha histórica entre el bien y el mal, los fracasos concretos pueden ser interpretados como sacrificios temporales o consecuencias de la acción del enemigo.
La obra resulta especialmente útil, por tanto, para comprender que el populismo latinoamericano no puede explicarse exclusivamente mediante coyunturas económicas. La pobreza, la desigualdad, la dependencia, la crisis institucional y la exclusión social proporcionan condiciones materiales fundamentales, pero no determinan por sí solas la forma política que adoptan las respuestas. Para comprender por qué determinadas sociedades producen liderazgos populistas y otras respuestas diferentes es necesario estudiar también las tradiciones culturales disponibles. El catolicismo, el nacionalismo, el antiimperialismo, el corporativismo, el socialismo y el liberalismo han interactuado durante siglos en América Latina, produciendo combinaciones ideológicas específicas.
Uno de los mayores méritos del libro reside precisamente en ofrecer una genealogía que conecta fenómenos aparentemente alejados. Perón y Bergoglio pertenecen a contextos históricos diferentes; Fidel y Chávez desarrollaron proyectos políticos revolucionarios distintos; sin embargo, Zanatta invita a observar determinadas estructuras comunes en sus lenguajes políticos. Esto no significa borrar sus diferencias. Al contrario, la comparación adquiere sentido justamente cuando permite identificar semejanzas sin convertirlas en identidad absoluta. El desafío intelectual consiste en comprender cómo tradiciones semejantes pueden producir resultados históricos diferentes dependiendo de las condiciones materiales, institucionales y políticas en las que se desarrollan.
“El Populismo Jesuita (Perón, Fidel, Chávez, Bergoglio)” es, en consecuencia, una obra especialmente estimulante para quien quiera comprender la persistencia del populismo en América Latina más allá de las etiquetas partidarias y de las explicaciones coyunturales. Su hipótesis central permite reconstruir un largo conflicto entre liberalismo e integración comunitaria, entre pluralismo y unidad, entre individuo y pueblo, entre representación institucional y liderazgo carismático. Pero su interés más profundo aparece cuando se observa la tensión entre la necesidad real de construir solidaridad social y el riesgo de convertir esa solidaridad en una exigencia de unanimidad. El problema no está en reivindicar comunidad, justicia social o defensa de los sectores populares; esas aspiraciones pueden constituir objetivos perfectamente legítimos. La cuestión comienza cuando alguien consigue presentarse como propietario exclusivo de ellas y transforma cualquier discrepancia en traición al pueblo. Allí la política abandona el terreno del conflicto democrático y comienza a acercarse a la lógica de la fe: hay creyentes, herejes, conversos y enemigos. La tesis de Zanatta resulta incómoda precisamente porque obliga a reconocer que el populismo no es una anomalía latinoamericana pasajera ni una simple técnica electoral, sino una tradición política capaz de alimentarse de materiales religiosos, nacionalistas, sociales y revolucionarios. Puede cambiar de uniforme, de bandera y hasta de vocabulario ideológico, pero conserva una extraordinaria capacidad para prometer lo mismo: recuperar una comunidad supuestamente perdida, identificar a quienes la habrían destruido y colocar al líder en el centro de la restauración. Y quizá allí resida la paradoja fundamental que el libro permite contemplar: cuanto más eficaz es el populismo para convertir demandas sociales legítimas en una identidad colectiva, mayor es también el riesgo de que termine confundiendo la representación del pueblo con la propiedad del pueblo.