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Las Utopías Sociales en América Latina en el Siglo XIX

Porganz 1912

Sep 5, 2021

PIERRE-LUC ABRAMSON – Las Utopías Sociales en América Latina en el Siglo XIX

«Las Utopías Sociales en América Latina en el Siglo XIX», de Pierre-Luc Abramson, es una obra particularmente valiosa porque permite contemplar la historia latinoamericana desde una perspectiva que se aparta de las narraciones políticas más convencionales. El siglo XIX suele aparecer en los manuales como el gran escenario de las independencias, la formación de los Estados nacionales, las guerras civiles, las disputas entre liberales y conservadores, la consolidación de las élites republicanas y la progresiva incorporación de las nuevas naciones al mercado mundial. Todo eso, naturalmente, forma parte de la historia, pero deja en una zona de penumbra una pregunta mucho más radical: ¿qué imaginaron los hombres y mujeres de aquel período que podía llegar a ser una sociedad después de la ruptura del orden colonial? Abramson se introduce precisamente en ese territorio de posibilidades, expectativas, proyectos y experimentos que acompañó la construcción de las nuevas repúblicas. Su objeto no es únicamente la historia de unas doctrinas denominadas «utópicas», sino la historia de una imaginación social que intentó responder a problemas concretos: la desigualdad, la pobreza, la explotación del trabajo, la concentración de la propiedad, la organización de la producción, la educación, la ciudadanía y la convivencia colectiva. La importancia del libro reside, por tanto, en que devuelve a la historia latinoamericana una dimensión que las retrospectivas demasiado preocupadas por los vencedores suelen eliminar: la de aquello que pudo haber sido. La historia no está compuesta exclusivamente por los acontecimientos que finalmente ocurrieron; también está hecha de proyectos derrotados, alternativas descartadas, comunidades que fracasaron, doctrinas que no llegaron a convertirse en sistemas políticos y esperanzas que fueron sepultadas bajo la aparente inevitabilidad del orden posterior. Abramson reconstruye precisamente ese subsuelo de posibilidades. Y al hacerlo nos recuerda algo que conviene no olvidar: ninguna sociedad nace sabiendo que será exactamente como terminó siendo. Durante el proceso de formación de las repúblicas latinoamericanas existieron múltiples caminos imaginables, y las utopías sociales fueron una de las expresiones más intensas de esa incertidumbre histórica.
La palabra «utopía» puede inducir rápidamente a una interpretación equivocada. En el lenguaje cotidiano suele utilizarse para designar algo imposible, ingenuo o irrealizable, una especie de sueño bienintencionado condenado a estrellarse contra la realidad. Abramson obliga a recuperar un significado histórico mucho más complejo. Las utopías sociales del siglo XIX no fueron simples fantasías desligadas de las condiciones existentes, sino respuestas intelectuales y prácticas a las contradicciones producidas por las transformaciones económicas y políticas de su tiempo. Detrás de cada proyecto utópico había una determinada lectura de la sociedad existente y, sobre todo, una insatisfacción con ella. La imaginación de una comunidad diferente implicaba necesariamente una crítica de la comunidad real. Quien proyectaba una sociedad cooperativa estaba cuestionando la competencia; quien proponía una organización colectiva del trabajo estaba cuestionando la subordinación económica; quien defendía nuevas formas de propiedad estaba poniendo en discusión la distribución existente de la riqueza; quien concedía una importancia central a la educación estaba cuestionando las condiciones que reproducían la ignorancia y la desigualdad. La utopía era, en consecuencia, una forma de crítica social. Incluso cuando sus soluciones pudieran parecer excesivamente idealizadas, las preguntas que las originaban eran extraordinariamente concretas. En ese sentido, el libro resulta útil para comprender que la imaginación política no constituye el reverso de la realidad, sino una de las maneras mediante las cuales los seres humanos intervienen sobre ella. Antes de que una transformación pueda convertirse en institución, debe ser pensada; antes de que una relación social pueda ser cuestionada políticamente, alguien tiene que haber imaginado que esa relación no es natural ni eterna.
La cuestión adquiere una dimensión todavía mayor cuando Abramson analiza la llegada y circulación de las ideas socialistas en América Latina. El continente del siglo XIX no era un espacio aislado. Libros, periódicos, viajeros, emigrantes, intelectuales, militantes y correspondencias conectaban las nuevas repúblicas con los grandes centros políticos y culturales europeos. Las doctrinas sociales viajaban junto con ese movimiento general de personas e ideas. Sin embargo, sería un error interpretar ese proceso como una simple importación intelectual. América Latina no recibió el socialismo utópico como quien recibe un producto terminado que simplemente debe ser desempaquetado. Las ideas fueron seleccionadas, reinterpretadas, combinadas y adaptadas a sociedades que poseían estructuras económicas, políticas y culturales diferentes de aquellas donde habían surgido. Fourier, Saint-Simon, Owen, Proudhon, Flora Tristán y otros autores podían ser leídos en Buenos Aires, Montevideo, Santiago, Lima, México o Bogotá, pero sus propuestas adquirían necesariamente significados diferentes al entrar en contacto con realidades locales. Allí estaba precisamente la dificultad y, al mismo tiempo, la riqueza del fenómeno. Las sociedades latinoamericanas acababan de atravesar procesos revolucionarios que habían destruido el orden colonial, pero la independencia política no había significado automáticamente una transformación radical de las estructuras sociales. La propiedad de la tierra seguía concentrada; las jerarquías sociales persistían; la población indígena continuaba padeciendo formas de subordinación y desposesión; los afrodescendientes enfrentaban enormes obstáculos para acceder a una igualdad efectiva; los trabajadores urbanos comenzaban a experimentar nuevas modalidades de explotación; y las élites que construían los nuevos Estados podían proclamar la ciudadanía universal mientras preservaban relaciones materiales profundamente desiguales. En ese escenario, las utopías sociales encontraban un terreno especialmente fértil porque ofrecían instrumentos conceptuales para pensar la contradicción entre las promesas de igualdad de las nuevas repúblicas y la persistencia de desigualdades concretas.
La independencia constituye, de hecho, uno de los grandes telones de fondo de la obra. La ruptura con España había producido una revolución en el plano de la soberanía política, pero dejaba abierta una cuestión decisiva: ¿qué debía hacerse con la estructura social heredada? La respuesta de las élites fue, en muchos casos, construir Estados nacionales relativamente modernos sin alterar de manera equivalente las relaciones económicas fundamentales. El vocabulario político podía renovarse con enorme rapidez: libertad, ciudadanía, soberanía popular, república, derechos, igualdad jurídica. Sin embargo, la vida material de las mayorías cambiaba con mucha mayor lentitud. Esa distancia entre igualdad formal y desigualdad efectiva constituye una de las claves para entender por qué las doctrinas sociales adquirieron una resonancia particular. La utopía podía plantear una pregunta que el liberalismo político tendía a responder de manera insuficiente: ¿de qué sirve declarar jurídicamente libres a individuos que carecen de los recursos materiales necesarios para ejercer esa libertad? La ciudadanía podía ser proclamada en las constituciones, pero la dependencia económica seguía condicionando profundamente la vida de las personas. El problema de la igualdad dejaba entonces de ser exclusivamente jurídico y comenzaba a adquirir un contenido social. No bastaba con eliminar los privilegios legales del Antiguo Régimen; era necesario preguntarse qué nuevas formas de privilegio estaban surgiendo bajo el orden republicano. Las utopías sociales se situaron precisamente en esa zona incómoda donde la igualdad política comenzaba a enfrentarse con la desigualdad económica.
La diversidad de corrientes reunidas bajo el rótulo de «socialismo utópico» constituye otro de los aspectos intelectualmente más estimulantes del libro. El término puede hacer pensar en un movimiento homogéneo, cuando en realidad agrupaba concepciones muy distintas. Fourier imaginó una reorganización integral de la sociedad basada en asociaciones productivas y en una nueva articulación de las pasiones humanas; Saint-Simon otorgó un lugar central a la organización racional de la producción y al papel de los productores; Robert Owen desarrolló experiencias cooperativas y proyectos comunitarios; Proudhon elaboró una crítica radical de determinadas formas de propiedad y defendió estructuras mutualistas; Flora Tristán vinculó la emancipación obrera con la cuestión de la condición femenina y la organización internacional de los trabajadores. No es necesario convertir estas doctrinas en una genealogía perfecta para reconocer que todas ellas participaron de una misma ruptura fundamental: la negativa a aceptar que la sociedad existente fuese el único mundo posible. Cada corriente lo hizo de una manera diferente, con diagnósticos distintos y soluciones que incluso podían resultar incompatibles entre sí. Precisamente por eso Abramson no reduce el fenómeno a una etiqueta doctrinaria. La historia del pensamiento social está llena de estas zonas de transición donde las categorías todavía no están completamente cristalizadas. Antes de que el marxismo se convirtiera en una tradición política definida, ya existía un enorme campo de crítica social en el que convivían reformadores, cooperativistas, republicanos radicales, socialistas, mutualistas, comunalistas y pensadores religiosos o humanitarios. La posterior historia ideológica tiende a ordenar retrospectivamente ese caos, pero la realidad histórica fue mucho más desordenada, y probablemente también mucho más interesante.
Desde una perspectiva marxista, la relación con el llamado socialismo utópico resulta especialmente fecunda. Marx y Engels utilizaron la distinción entre socialismo utópico y socialismo científico para señalar una diferencia fundamental: no bastaba con imaginar una sociedad armoniosa; era necesario comprender las contradicciones históricas que podían hacer posible su transformación. El socialismo utópico tendía a construir modelos ideales de sociedad y a confiar en la persuasión racional o en la creación de comunidades experimentales. El materialismo histórico, en cambio, buscó identificar las relaciones de producción, las contradicciones de clase y las fuerzas sociales concretas que impulsaban el movimiento histórico. Pero reconocer esta diferencia no significa despreciar a los utopistas. Al contrario: una lectura seria permite comprender que Marx y Engels heredaron de ellos una parte importante de la sensibilidad crítica frente al capitalismo. La crítica marxiana no surgió en un vacío intelectual. Existía previamente una tradición que había denunciado la miseria, cuestionado la competencia, defendido la cooperación y señalado las contradicciones entre riqueza social y pobreza. Lo que Marx hizo fue desplazar el centro de gravedad de esa crítica hacia el análisis histórico y material de las relaciones sociales. Abramson permite contemplar, desde América Latina, ese proceso de transición intelectual. Las utopías aparecen como una especie de laboratorio previo en el que se experimentaron conceptos y prácticas que después serían retomados, transformados o criticados por movimientos socialistas posteriores.
Pero quizá uno de los elementos más atractivos de la obra sea precisamente su atención a la práctica. Las utopías no permanecieron siempre en el papel. Algunas intentaron convertirse en comunidades concretas, colonias, asociaciones, cooperativas y proyectos de reorganización social. Aquí la historia adquiere una dimensión casi experimental. El problema deja de ser simplemente «¿cómo debería organizarse la sociedad?» y pasa a ser «¿qué ocurre cuando intentamos organizar una sociedad de esa manera?». Es en este punto donde la distancia entre teoría y realidad comienza a producir las contradicciones más interesantes. Una comunidad igualitaria necesita recursos; una cooperativa necesita relacionarse con un mercado; un proyecto de propiedad colectiva debe enfrentarse a un entorno donde la propiedad privada sigue siendo dominante; una organización basada en la solidaridad puede verse obligada a competir con empresas orientadas por la rentabilidad. La pequeña isla utópica continúa rodeada por el océano de la sociedad existente. Y el océano, como suele ocurrir, no tiene la menor obligación de respetar el folleto doctrinario de los utopistas. Estas experiencias permiten comprender por qué muchas iniciativas terminaron fracasando, pero también por qué sus fracasos no deben interpretarse simplemente como pruebas de la imposibilidad de toda transformación social. Un experimento puede fracasar porque está mal diseñado, porque carece de recursos, porque depende de condiciones externas desfavorables o porque intenta modificar localmente relaciones que se reproducen a escala general. La historia de las comunidades utópicas enseña así algo mucho más interesante que una simple moraleja sobre el fracaso: muestra las dificultades concretas que enfrenta cualquier proyecto que pretenda transformar relaciones sociales profundamente arraigadas.
La cuestión del territorio ocupa aquí una importancia considerable. América Latina fue imaginada durante siglos como espacio disponible para la experimentación social. Después de las independencias, esa percepción adquirió nuevos significados. El continente podía aparecer ante determinados europeos como una especie de espacio abierto donde realizar experiencias que resultaban difíciles de llevar adelante en sociedades europeas densamente estructuradas. Las nuevas repúblicas, con territorios enormes y estructuras institucionales todavía en formación, parecían ofrecer posibilidades extraordinarias. Pero esta imagen podía ser profundamente engañosa. El territorio no estaba vacío. América Latina estaba habitada por sociedades con historias propias, poblaciones indígenas, comunidades campesinas, estructuras económicas, conflictos políticos y relaciones de poder que no desaparecían simplemente porque un reformador europeo llegara con un proyecto comunitario debajo del brazo. Uno de los méritos de estudiar estas experiencias desde América Latina consiste precisamente en revelar esa tensión entre la imaginación utópica y la realidad histórica del territorio. El espacio que para un europeo podía parecer «disponible» ya estaba atravesado por relaciones sociales. La utopía debía enfrentarse, inevitablemente, con una realidad que no había sido creada para cumplir sus expectativas.
El impacto de las revoluciones de 1848 constituye otro componente fundamental. La oleada revolucionaria europea de aquel año alteró profundamente el horizonte político internacional. Las demandas democráticas, republicanas y sociales comenzaron a aparecer cada vez más conectadas. La cuestión obrera adquirió una visibilidad creciente y el socialismo empezó a ocupar un lugar más definido dentro de los debates políticos. Abramson analiza la repercusión de este clima revolucionario sobre América Latina y permite observar que las fronteras nacionales no constituían compartimentos estancos. Las ideas revolucionarias circulaban y encontraban interlocutores en las nuevas sociedades americanas. El continente podía recibir las noticias de Europa, discutirlas y reinterpretarlas desde sus propios conflictos. La revolución de 1848 no fue, por tanto, únicamente un acontecimiento europeo; formó parte de una transformación más amplia del imaginario político occidental. En América Latina, las discusiones sobre democracia, república, igualdad social, organización del trabajo y derechos populares adquirieron nuevas resonancias. La revolución dejó de ser solamente un acontecimiento político y comenzó a ser pensada también como una posible transformación de la estructura social.
Esa dimensión internacional permite comprender algo esencial sobre la formación del movimiento obrero latinoamericano. Antes de que aparecieran organizaciones obreras de masas plenamente estructuradas, existió una extensa etapa de circulación de ideas y experimentación asociativa. Sociedades mutuales, organizaciones de trabajadores, asociaciones cooperativas, periódicos y círculos intelectuales fueron creando espacios de sociabilidad donde se discutían problemas que posteriormente adquirirían una dimensión política mucho mayor. La utopía social funcionó en este proceso como un vocabulario disponible para quienes buscaban alternativas al individualismo competitivo. El trabajador ya no aparecía exclusivamente como individuo que vende su fuerza de trabajo, sino como miembro potencial de una comunidad de productores. La asociación comenzaba a aparecer como alternativa frente al aislamiento. La cooperación podía convertirse en principio económico y también en principio político. Esta dimensión resulta particularmente importante porque permite comprender que la historia del socialismo latinoamericano no comienza simplemente con la llegada del marxismo. Existió una larga prehistoria de ideas y prácticas sociales que preparó determinadas condiciones culturales para su recepción posterior. Las utopías contribuyeron a crear un imaginario en el que la explotación podía ser cuestionada y la organización colectiva podía ser considerada no solo posible, sino deseable.
La cuestión de la propiedad atraviesa buena parte de estas discusiones. En una sociedad profundamente marcada por la concentración de la tierra y la riqueza, preguntarse por la propiedad significaba necesariamente preguntarse por el poder. La propiedad no era simplemente una cuestión jurídica; determinaba quién podía producir, quién podía disponer de los recursos, quién dependía de quién y quién tenía capacidad para influir sobre las instituciones. Las utopías sociales ofrecieron respuestas muy diversas, desde formas de propiedad colectiva hasta sistemas mutualistas y cooperativos. Algunas pretendían abolir determinadas formas de propiedad; otras buscaban reorganizarlas; otras aspiraban a establecer mecanismos mediante los cuales los productores pudieran beneficiarse de manera más directa de su trabajo. La diversidad de propuestas vuelve especialmente interesante el libro porque muestra que la crítica de la propiedad capitalista no condujo automáticamente a una única alternativa. Había una verdadera disputa sobre qué debía entenderse por propiedad legítima y cuál debía ser su función social. En este aspecto, el siglo XIX aparece como un enorme laboratorio político donde conceptos que hoy parecen establecidos todavía estaban abiertos a discusión.
La relación entre trabajo y dignidad también resulta fundamental. La industrialización europea había transformado radicalmente las condiciones laborales, pero América Latina experimentaba procesos distintos y heterogéneos. No existía un único capitalismo latinoamericano, sino múltiples formas de articulación entre economías agrarias, actividades mineras, comercio internacional, trabajo urbano, servidumbre, esclavitud en determinadas regiones y nuevas relaciones asalariadas. Precisamente por eso las ideas sociales debían ser adaptadas a estructuras laborales diferentes. La pregunta por la emancipación del trabajador no podía responderse exactamente de la misma manera en una fábrica europea que en una hacienda latinoamericana, una plantación, una mina o un pequeño taller urbano. Abramson permite comprender esta heterogeneidad sin perder de vista el problema común: la subordinación económica y la búsqueda de formas alternativas de organización del trabajo. La utopía funcionaba como un puente entre realidades diferentes porque permitía formular un principio general —la posibilidad de organizar el trabajo de otra manera— sin exigir que todas las sociedades reprodujeran idénticamente las mismas instituciones.
La educación constituye otra dimensión que no debería pasar desapercibida. Muchos proyectos utópicos comprendieron que una transformación social no podía limitarse a modificar instituciones económicas. También era necesario formar individuos capaces de vivir bajo nuevas relaciones sociales. La educación debía cultivar cooperación, solidaridad, responsabilidad y capacidad crítica. En ese sentido, la pedagogía formaba parte de la política. Una sociedad nueva requería sujetos nuevos, no en el sentido de fabricar individuos perfectamente obedientes a un modelo ideológico, sino en el de desarrollar capacidades que las relaciones competitivas podían inhibir. La educación aparecía así como herramienta de emancipación. Esta preocupación resulta particularmente significativa en América Latina, donde las desigualdades educativas estaban profundamente vinculadas con las desigualdades sociales. La pregunta por quién tiene acceso al conocimiento es también una pregunta por quién puede participar plenamente en la vida política y económica. Las utopías comprendieron, cada una a su manera, que la reproducción de una sociedad no ocurre únicamente mediante leyes y relaciones económicas; también ocurre mediante hábitos, valores, conocimientos y formas de socialización.
Abramson permite además desmontar una concepción excesivamente lineal del progreso. El siglo XIX estuvo dominado por una poderosa confianza en la idea de progreso. Ferrocarriles, máquinas, expansión comercial, crecimiento urbano, nuevas instituciones, ciencia y tecnología parecían anunciar un futuro de prosperidad creciente. Pero el progreso material coexistía con pobreza, explotación, exclusión y desigualdad. Las utopías sociales surgieron en buena medida de esa contradicción. No negaban necesariamente el progreso técnico; cuestionaban que el progreso técnico fuese suficiente para producir progreso humano. Una sociedad podía multiplicar su capacidad productiva y, al mismo tiempo, condenar a una parte de su población a condiciones miserables. Podía aumentar su riqueza mientras profundizaba la distancia entre propietarios y trabajadores. Podía proclamar libertad mientras reproducía dependencias económicas. El problema, entonces, no era simplemente producir más, sino determinar para quién se producía, quién controlaba los medios de producción y cómo se distribuían los frutos de la actividad social. Esta cuestión conecta directamente con una preocupación central del pensamiento crítico moderno: la diferencia entre desarrollo de las fuerzas productivas y emancipación humana. La máquina puede aumentar la productividad; no decide por sí sola cómo se distribuye esa productividad. La tecnología puede transformar el trabajo; tampoco determina automáticamente quién controla esa transformación.
Por eso el libro posee una actualidad que supera ampliamente el período histórico estudiado. Nuestra época suele presentarse como radicalmente diferente del siglo XIX, y evidentemente lo es en numerosos aspectos. Sin embargo, persiste una cuestión que Abramson permite formular con claridad: ¿qué sucede cuando una sociedad pierde la capacidad de imaginar alternativas? El capitalismo contemporáneo posee una extraordinaria capacidad para convertir en mercancía incluso aquello que alguna vez fue presentado como rebelión. Puede vender camisetas revolucionarias, convertir la contracultura en publicidad y transformar la crítica social en una categoría de consumo. Pero existe algo mucho más difícil de mercantilizar: la imaginación de una organización social diferente. En este sentido, las utopías decimonónicas resultan incómodamente actuales. No porque debamos copiar sus comunidades ni repetir sus doctrinas, sino porque recuerdan que la política necesita una dimensión de posibilidad. Una sociedad incapaz de imaginar alternativas corre el riesgo de confundir su propia estructura histórica con la naturaleza humana. Y cuando una relación social comienza a parecer natural, eterna e inevitable, la crítica pierde buena parte de su capacidad transformadora.
La obra también permite reconsiderar el significado del fracaso histórico. Muchas de las experiencias estudiadas no lograron sobrevivir; algunas fueron efímeras, otras quedaron confinadas a pequeños grupos y otras terminaron absorbidas por las estructuras sociales contra las cuales habían reaccionado. Desde una perspectiva superficial, podría concluirse que la historia demostró su inutilidad. Pero semejante lectura sería demasiado pobre. Las ideas pueden fracasar institucionalmente y triunfar intelectualmente. Una experiencia puede desaparecer y dejar tras de sí una pregunta que otras generaciones retomarán. Una comunidad puede desintegrarse y, sin embargo, demostrar que determinadas relaciones sociales son posibles bajo ciertas condiciones. Un proyecto puede no alcanzar sus objetivos y contribuir a revelar las dificultades concretas de cualquier transformación. La historia no es una competencia deportiva donde solamente cuentan las propuestas que llegan primeras a la meta. También importan las experiencias que revelan caminos que posteriormente serán abandonados, modificados o retomados. La derrota de una alternativa no convierte automáticamente en inevitable la alternativa vencedora.
En ese sentido, «Las Utopías Sociales en América Latina en el Siglo XIX» es también una obra sobre la memoria de los vencidos. Abramson recupera proyectos que podrían haber quedado reducidos a notas marginales dentro de una historia dominada por los Estados, las élites y los grandes acontecimientos militares. Al devolverles espacio, no pretende convertirlos en modelos perfectos ni idealizar a sus protagonistas. Su importancia consiste precisamente en mostrar que la historia latinoamericana fue un campo de conflictos de proyectos, no una marcha predeterminada hacia el capitalismo liberal y los Estados nacionales contemporáneos. Hubo otras posibilidades, otras formas de entender la ciudadanía, otras concepciones de la propiedad, otras maneras de imaginar el trabajo y otras interpretaciones de la libertad. Algunas fueron derrotadas; otras sobrevivieron parcialmente; otras se transformaron y reaparecieron bajo nuevos lenguajes. El pasado se vuelve así menos complaciente y mucho más interesante.
La gran virtud del libro está, finalmente, en mostrar que la utopía puede ser comprendida simultáneamente como crítica, imaginación y práctica. Es crítica porque denuncia las contradicciones del presente; imaginación porque construye un horizonte distinto; y práctica porque algunas de sus formulaciones intentaron convertirse en comunidades, asociaciones y experiencias concretas. Esa triple dimensión evita tanto la idealización romántica como el desprecio positivista. No se trata de afirmar que los utopistas tenían razón en todo, sino de comprender qué vieron que otros no querían ver. Vieron que la pobreza no era simplemente una desgracia individual; que la propiedad tenía consecuencias políticas; que el trabajo podía organizarse de otras maneras; que la educación formaba parte de la emancipación; que la cooperación podía ser un principio social; que la igualdad jurídica no garantizaba igualdad material y que las instituciones existentes tenían una historia, lo cual significaba que no eran eternas.
Leer a Abramson es, por ello, recuperar una América Latina del siglo XIX mucho más inquieta intelectualmente de lo que suelen permitir las cronologías escolares. Es descubrir que detrás de las repúblicas recién constituidas había individuos y grupos que no estaban satisfechos con cambiar una bandera, redactar una Constitución y reemplazar funcionarios coloniales por funcionarios nacionales. Querían saber qué significaba realmente construir una sociedad nueva. Algunos buscaron la respuesta en la cooperación; otros, en comunidades experimentales; otros, en la reorganización del trabajo; otros, en nuevas formas de propiedad; otros, en la educación; otros, en la revolución política. Sus caminos fueron diferentes y sus resultados desiguales, pero todos participaron de una misma ruptura intelectual: la convicción de que la sociedad existente no tenía por qué ser el límite de lo posible. Esa convicción constituye quizá el legado más poderoso de las utopías sociales. No porque las sociedades perfectas puedan construirse siguiendo un plano cuidadosamente diseñado, sino porque sin la capacidad de imaginar algo diferente, la crítica termina aceptando como destino aquello que simplemente es producto de la historia. Abramson rescata justamente esa capacidad de imaginar, pero la sitúa dentro de sus condiciones históricas, sus conflictos, sus contradicciones y sus fracasos. Allí reside la fuerza de su investigación: convertir la utopía en un objeto histórico concreto y, al mismo tiempo, devolverle su potencia como categoría para pensar la transformación social.
En una época en la que abundan discursos que proclaman que «no hay alternativa», la lectura de las experiencias del siglo XIX latinoamericano adquiere una resonancia casi provocadora. Los utopistas podían equivocarse en sus diagnósticos, exagerar sus expectativas o subestimar la resistencia de las estructuras sociales, pero tenían una ventaja que las sociedades excesivamente satisfechas consigo mismas suelen perder: todavía podían imaginar otro orden. El valor de esas utopías no depende de que hayan previsto correctamente el futuro, sino de que se negaron a considerar definitivo el presente. Y quizá sea justamente esa la lección histórica más fértil que puede extraerse de la obra de Abramson: la imaginación social no es una fuga de la realidad, sino una forma de disputar su significado. Allí donde otros ven únicamente lo inevitable, la utopía introduce una posibilidad. Allí donde el orden existente se presenta como natural, introduce historia. Allí donde la desigualdad se presenta como destino, introduce política. Y allí donde el futuro parece reducido a una prolongación ligeramente maquillada del presente, recuerda que una sociedad humana puede, al menos en principio, proponerse construir algo distinto. El siglo XIX latinoamericano estuvo lleno de esos intentos. Comprenderlos no significa regresar a ellos, sino recuperar la conciencia de que la historia siempre estuvo hecha de posibilidades en disputa.