El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach

MANUEL CABADA CASTRO – El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach

La importancia de Ludwig Feuerbach en la historia de la filosofía moderna difícilmente puede exagerarse, aunque durante mucho tiempo su figura haya quedado relegada a un lugar secundario, casi siempre definida en función de otros pensadores: como discípulo crítico de Hegel, como uno de los jóvenes hegelianos o, sobre todo, como uno de los antecedentes intelectuales de Marx. Esa manera de leerlo tiene algo de paradójico, porque precisamente una de las operaciones fundamentales de Feuerbach consistió en combatir las filosofías que convertían al ser humano concreto en una figura secundaria frente a entidades abstractas como la Idea, el Espíritu o Dios. Reducirlo a un simple precursor de Marx supondría repetir, en cierto modo, aquello contra lo que él mismo protestaba: sustituir la realidad concreta de un pensamiento por una categoría general que lo absorbe y lo explica desde fuera. El estudio de Manuel Cabada Castro resulta especialmente interesante porque permite recuperar la especificidad de este filósofo y examinar con detenimiento el carácter humanista de su propuesta, así como su posición histórica inmediatamente anterior al desarrollo del materialismo marxiano. «El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach» no se limita, por ello, a reconstruir una doctrina filosófica, sino que permite seguir uno de los desplazamientos intelectuales más importantes del siglo XIX: el tránsito desde una filosofía preocupada fundamentalmente por la autonomía de la Idea hacia una concepción que pretende devolver el pensamiento a la existencia sensible, corporal, afectiva y social de los seres humanos.
Feuerbach surge en un momento de extraordinaria intensidad intelectual. La filosofía alemana había alcanzado con Hegel una de sus construcciones especulativas más ambiciosas, pero también había generado las condiciones para su propia crítica. El sistema hegeliano pretendía comprender la realidad como desarrollo racional, articulando naturaleza, historia, sociedad, religión, arte y filosofía dentro del movimiento de la Idea o del Espíritu. Para sus discípulos y críticos, sin embargo, esa gigantesca construcción podía producir un efecto inquietante: la realidad concreta parecía convertirse en una manifestación de categorías abstractas. La inversión que Feuerbach realizará consiste precisamente en rechazar ese procedimiento. Allí donde Hegel comienza por el pensamiento y desde él explica la realidad, Feuerbach quiere comenzar por la realidad sensible y explicar desde ella el pensamiento. La cuestión no es simplemente cambiar una terminología por otra, sino modificar el punto de partida de la filosofía. El ser humano deja de ser pensado como una aparición secundaria dentro de una historia metafísica y pasa a convertirse en el punto desde el cual deben comprenderse las construcciones religiosas y filosóficas.
Este giro alcanza su expresión más conocida en la crítica de la religión. Feuerbach observa que las representaciones religiosas contienen cualidades que pertenecen a la propia humanidad, pero que han sido proyectadas sobre un ser trascendente. El hombre imagina un Dios omnipotente porque experimenta su propia impotencia; concibe una bondad absoluta porque conoce la aspiración humana hacia el bien; piensa una sabiduría perfecta porque reconoce sus propias capacidades intelectuales elevadas a una dimensión ilimitada. El mecanismo de la religión sería, así, una suerte de proyección y posterior inversión: el ser humano produce una imagen ideal de sus propias cualidades, la separa de sí mismo, la convierte en una entidad independiente y finalmente se somete a esa misma creación. Lo que originalmente era una expresión de la humanidad termina apareciendo como una potencia exterior que gobierna a la humanidad. La criatura se convierte en creador y el creador termina convertido en criatura. La crítica de la religión adquiere así un carácter mucho más profundo que la simple negación de la existencia de Dios. Feuerbach no está interesado solamente en afirmar que una determinada creencia es falsa; quiere descubrir qué verdad acerca del ser humano se encuentra escondida dentro de esa creencia.
Esta transformación explica la célebre inversión entre teología y antropología. Allí donde la teología pretende explicar al hombre a partir de Dios, Feuerbach intenta explicar a Dios a partir del hombre. La teología se convierte entonces en una antropología inconsciente: habla aparentemente de un ser trascendente, pero en realidad expresa determinadas necesidades, deseos, aspiraciones y capacidades humanas. La religión es una forma en la que la humanidad se contempla a sí misma sin reconocerse plenamente. El mérito de esta interpretación consiste en que evita considerar la religión como un simple error intelectual. Si las religiones hubieran sido solamente conjuntos arbitrarios de afirmaciones falsas, sería difícil explicar su enorme persistencia histórica. Feuerbach encuentra una explicación más compleja: la religión existe porque expresa necesidades humanas reales. El problema no reside en que el hombre desee amor, justicia, perfección, inmortalidad o felicidad, sino en que esas aspiraciones aparecen proyectadas en un ámbito sobrenatural. La crítica filosófica debe entonces realizar una operación de recuperación: aquello que la conciencia religiosa coloca en Dios debe ser devuelto al hombre.
La cuestión resulta especialmente importante para comprender el sentido del humanismo feuerbachiano. No se trata simplemente de reemplazar una palabra por otra, sustituyendo “Dios” por “hombre” como si bastara con cambiar el sujeto de una oración. Feuerbach pretende transformar la manera misma de comprender la existencia humana. El hombre no es una criatura definida fundamentalmente por su relación con una realidad trascendente; es un ser que posee necesidades, sentimientos, capacidades, vínculos y una existencia corporal. La filosofía debe ocuparse de ese ser real, no de una abstracción construida a partir de él. Por eso la sensibilidad ocupa un lugar central. Frente a una tradición filosófica que había concedido una importancia extraordinaria al pensamiento puro, Feuerbach recuerda que el hombre siente antes de elaborar conceptos, que necesita antes de teorizar y que existe corporalmente antes de convertirse en sujeto filosófico. La existencia no puede reducirse a conciencia.
La recuperación del cuerpo constituye uno de los elementos más relevantes de esta ruptura. El cuerpo había sido frecuentemente tratado por determinadas tradiciones filosóficas como un obstáculo, una dimensión inferior o una realidad subordinada al espíritu. Feuerbach invierte la relación: la conciencia misma debe comprenderse a partir de un ser corporal. El hombre tiene hambre, sed, deseo, miedo, afectos, necesidades materiales y dependencia de aquello que lo rodea. Pensar al ser humano sin estas dimensiones significa construir una figura ficticia. El materialismo de Feuerbach tiene aquí una de sus características fundamentales: no comienza con la materia concebida como una sustancia física abstracta, sino con el hombre sensible. Su materialismo es antropológico porque intenta devolver la filosofía a la existencia efectiva de los individuos.
Sin embargo, precisamente aquí aparece una de las cuestiones que Cabada Castro permite examinar con mayor profundidad: el materialismo de Feuerbach no es todavía el materialismo histórico de Marx. Esta diferencia es fundamental. Feuerbach descubre que el hombre es un ser sensible, pero no desarrolla hasta sus últimas consecuencias el hecho de que esa sensibilidad se encuentra históricamente organizada. Los individuos no comen cualquier cosa, de cualquier manera y bajo cualquier circunstancia; trabajan, producen, intercambian, dependen de instituciones, pertenecen a determinadas sociedades y ocupan posiciones diferenciadas dentro de relaciones económicas y políticas. La existencia corporal tiene historia. Las necesidades humanas no desaparecen, pero las formas concretas de satisfacerlas cambian radicalmente. El problema de Feuerbach es que su “hombre” corre a veces el riesgo de aparecer como una esencia universal situada por encima de esas diferencias históricas. Marx verá precisamente ahí una insuficiencia que deberá ser superada.
La relación entre individuo y sociedad constituye, por ello, uno de los puntos más interesantes para leer el pensamiento de Feuerbach. Su humanismo contiene una concepción profundamente relacional del ser humano. El individuo aislado no puede explicar por sí mismo su propia humanidad. El yo necesita al tú. La conciencia de sí se desarrolla mediante la relación con otros. El amor adquiere en este contexto una dimensión filosófica considerable, porque expresa una experiencia en la que el individuo descubre que no es autosuficiente. El otro no constituye simplemente un objeto externo, sino una condición de la propia realización humana. Esta dimensión interpersonal diferencia el humanismo feuerbachiano de un individualismo entendido como autosuficiencia absoluta. El hombre es un ser abierto hacia otros hombres y su existencia se encuentra estructuralmente vinculada a la comunidad.
La importancia concedida al amor también resulta significativa porque muestra hasta qué punto Feuerbach pretende construir una filosofía alternativa tanto al idealismo como a ciertas formas de racionalismo excesivamente abstracto. La realidad humana no puede explicarse únicamente mediante conceptos. Los sentimientos forman parte de la estructura de la existencia y constituyen modos de relación con el mundo. Amar, desear, sufrir o necesitar no son fenómenos secundarios que la filosofía pueda dejar para la psicología o para la vida privada. Son experiencias mediante las cuales se manifiesta la condición humana. La filosofía de Feuerbach intenta recuperar precisamente esa dimensión que las abstracciones pueden borrar. Allí donde una teoría comienza hablando del sujeto universal, Feuerbach pregunta por el individuo que tiene cuerpo, necesidades y relaciones.
Pero esta recuperación de la sensibilidad no implica que Feuerbach abandone la razón. Su objetivo es más bien impedir que la razón se convierta en una instancia separada de la existencia. La razón debe volver a estar vinculada con el ser humano concreto. Esta cuestión permite comprender mejor su crítica a Hegel. Feuerbach no rechaza la filosofía hegeliana porque considere inútil el pensamiento sistemático, sino porque entiende que el sistema ha invertido la relación entre pensamiento y realidad. Las abstracciones son legítimas como instrumentos del pensamiento, pero se vuelven problemáticas cuando se presentan como sujetos reales. El concepto de Espíritu puede ser útil para organizar una determinada interpretación filosófica, pero no debe convertirse en una entidad que sustituya a los seres humanos concretos. El problema está en la hipóstasis de la abstracción: convertir una construcción conceptual en una realidad independiente.
Esta crítica posee una importancia que supera ampliamente el debate entre idealismo y materialismo del siglo XIX. La tendencia a transformar abstracciones en poderes autónomos es un fenómeno recurrente en la historia del pensamiento. Conceptos como Estado, mercado, nación, sociedad, progreso, seguridad o humanidad pueden terminar funcionando como sujetos aparentemente independientes de las personas y relaciones que les dan existencia. Feuerbach ofrece una herramienta crítica para preguntar qué hay detrás de esas entidades cuando comienzan a actuar discursivamente como si poseyeran voluntad propia. Su operación consiste en preguntar por el origen humano de aquello que se presenta como trascendente o autónomo. En ese sentido, la crítica de Feuerbach conserva una productividad que no depende de aceptar todos los componentes de su antropología.
La religión constituye, sin embargo, el terreno privilegiado en el que esa inversión puede observarse. La alienación religiosa significa que el hombre se encuentra frente a sus propias capacidades como frente a poderes extraños. Lo que es suyo aparece como ajeno. La bondad humana se convierte en bondad divina; el amor humano se convierte en amor de Dios; la razón humana se transforma en sabiduría divina. El resultado es una especie de empobrecimiento del individuo. Cuanto más poderoso es Dios, más débil parece el hombre. Cuanto más perfecto es el ser trascendente, más imperfecta aparece la humanidad. Recuperar al hombre implica entonces invertir esa relación. La emancipación comienza con el reconocimiento de que aquello que había sido depositado en el cielo pertenece a la tierra.
Pero la emancipación no puede quedarse en la conciencia. Y aquí aparece la frontera histórica entre Feuerbach y Marx. Si la alienación religiosa expresa una inversión de la conciencia, ¿qué explica las condiciones sociales que hacen posible esa inversión? ¿Por qué los hombres necesitan proyectar sus capacidades? ¿Por qué determinadas condiciones históricas producen sentimientos de impotencia, dependencia o desposesión? Feuerbach identifica el fenómeno, pero no consigue desarrollar una teoría completa de sus condiciones materiales. Marx tomará el problema y lo trasladará a un terreno diferente. La crítica de la religión se convierte en una puerta hacia la crítica de la sociedad. El hecho de que los hombres proyecten sus capacidades sobre un ser trascendente no puede comprenderse al margen de la forma en que organizan su vida real.
Esta diferencia puede formularse también como una diferencia entre contemplación y praxis. Feuerbach pretende explicar al hombre desde la sensibilidad, pero no convierte todavía de manera suficiente la transformación práctica de las relaciones sociales en el centro de su filosofía. La crítica de Marx insistirá precisamente en que no basta con interpretar correctamente el mundo o descubrir el carácter proyectivo de las representaciones religiosas. Es necesario comprender y transformar las condiciones que producen determinadas formas de existencia. El materialismo debe abandonar una posición puramente contemplativa y convertirse en una teoría de la actividad humana. Los seres humanos no son simplemente seres que perciben el mundo; producen sus condiciones de vida y, al hacerlo, producen también formas sociales, instituciones, ideas y relaciones.
Esta cuestión permite apreciar con mayor precisión el sentido del término “premarxista”. Feuerbach no es marxista antes de Marx. Tampoco es un Marx imperfectamente desarrollado. Es un pensador que hace posible una determinada ruptura, pero que no la lleva hasta las consecuencias que caracterizarán al materialismo histórico. La relación entre ambos debe comprenderse como una continuidad crítica. Marx recibe de Feuerbach una serie de instrumentos decisivos: la crítica de la religión, la oposición al idealismo especulativo, la reivindicación de la sensibilidad y la idea de que las producciones humanas pueden presentarse como poderes exteriores. Pero modifica radicalmente el centro de gravedad de esas intuiciones. En lugar de hablar del hombre en abstracto, hablará de individuos situados en relaciones sociales determinadas. En lugar de detenerse en la inversión religiosa, estudiará la alienación económica y social. En lugar de limitarse a una recuperación antropológica, introducirá la praxis y la transformación histórica.
Por eso la lectura de Cabada Castro resulta particularmente útil para comprender que el nacimiento del marxismo debe situarse dentro de una constelación intelectual mucho más amplia. Marx no surge simplemente como una especie de genio aislado que inventa desde cero una nueva filosofía. Su pensamiento se forma a través de confrontaciones con Hegel, Feuerbach, la economía política inglesa, el socialismo francés y las experiencias políticas de su tiempo. La influencia de Feuerbach es especialmente importante porque proporciona una vía para escapar del idealismo sin caer inmediatamente en un materialismo entendido de manera mecánica. La realidad vuelve a ser sensible, pero todavía falta descubrir que esa realidad sensible está socialmente organizada.
Esta transición tiene consecuencias para la concepción de la historia. En Feuerbach encontramos una crítica de la religión que tiende a presentar las formas religiosas como expresiones de una esencia humana relativamente universal. Marx, en cambio, buscará comprender cómo las formas de conciencia están vinculadas con determinadas condiciones históricas. Las ideas no flotan sobre la sociedad; se desarrollan en sociedades concretas. Las creencias, las instituciones, las categorías morales y las representaciones del mundo se encuentran vinculadas a formas específicas de vida. El paso de Feuerbach a Marx es, por tanto, también el paso desde una antropología filosófica hacia una concepción histórica y social del ser humano.
No obstante, sería injusto interpretar esta diferencia únicamente como una lista de carencias de Feuerbach. El valor filosófico de su obra no depende de cuánto se acerque a Marx. De hecho, una lectura que utilice exclusivamente el marxismo posterior como criterio para medir a Feuerbach terminaría empobreciendo precisamente aquello que Cabada Castro busca recuperar. Feuerbach formuló una crítica radical de la religión en una época en la que la teología seguía ocupando un lugar central en la organización intelectual de la sociedad. Introdujo una concepción del hombre como ser sensible y corporal que se oponía a las abstracciones del idealismo. Reivindicó la dimensión afectiva y relacional de la existencia. Y planteó una pregunta que continúa teniendo fuerza: ¿cuántas veces los seres humanos atribuyen a poderes externos aquello que ellos mismos han producido?
Esta última pregunta permite trasladar la problemática feuerbachiana a ámbitos contemporáneos sin necesidad de convertirla artificialmente en una teoría de la sociedad actual. Las sociedades modernas producen sistemas extraordinariamente complejos de instituciones, tecnologías y organizaciones que pueden adquirir una apariencia de autonomía. Los individuos participan en estructuras que han sido históricamente construidas, pero que muchas veces aparecen como si fueran inevitables. Feuerbach ayuda a reconocer el mecanismo intelectual mediante el cual una creación humana puede terminar presentándose como una fuerza exterior. Marx ampliará posteriormente esta problemática hacia las formas económicas y sociales del capitalismo, pero la intuición de partida ya estaba presente: aquello que los seres humanos producen puede terminar dominándolos.
El concepto de alienación adquiere aquí una importancia decisiva. Aunque su desarrollo posterior en Marx será diferente, la formulación feuerbachiana permite observar una estructura conceptual que tendrá una larga vida en la filosofía moderna: la separación entre el productor y su propia producción. En la religión, el hombre produce una imagen de su propia esencia y después se somete a ella. En otras esferas sociales, distintas producciones humanas pueden adquirir igualmente una existencia aparentemente independiente. La crítica consiste en reconstruir el proceso mediante el cual se produjo esa separación. La pregunta ya no es simplemente “¿es real esta entidad?”, sino “¿qué actividad humana explica que esta entidad aparezca como real y autónoma?”. Ese desplazamiento metodológico constituye una de las grandes aportaciones de Feuerbach.
También resulta importante su crítica de la trascendencia. Feuerbach no se limita a combatir una determinada doctrina religiosa; cuestiona una forma de pensamiento que coloca fuera del ser humano aquello que debería ser comprendido dentro de su propia existencia. La trascendencia funciona como una operación de desplazamiento: aquello que no conseguimos realizar plenamente en el mundo se imagina realizado en otro. La justicia perfecta aparece en el cielo porque no existe plenamente en la tierra; la felicidad absoluta se proyecta más allá de la existencia porque la vida concreta está atravesada por sufrimiento y limitaciones; la inmortalidad responde a la conciencia de la propia finitud. La religión expresa entonces contradicciones humanas reales, pero las resuelve imaginariamente mediante una realidad trascendente.
Esta interpretación posee una dimensión crítica, pero también una dimensión comprensiva. Feuerbach no necesita considerar al creyente como un simple individuo ignorante para explicar la religión. Por el contrario, la religión puede ser comprendida precisamente porque expresa aspiraciones humanas auténticas. La crítica no consiste en burlarse de esas aspiraciones, sino en preguntarse por qué deben proyectarse fuera del mundo. Esta característica hace que su humanismo tenga un componente emancipador: si la humanidad desea justicia, amor, solidaridad o plenitud, el problema no consiste en abandonar esos deseos, sino en reconocerlos como necesidades humanas y buscar las condiciones para realizarlos efectivamente.
Aquí se encuentra una de las razones por las que Feuerbach resulta especialmente interesante para la tradición humanista. Su crítica de la religión no conduce necesariamente a un nihilismo. No propone simplemente eliminar las creencias y dejar al hombre sin horizonte. Intenta sustituir la trascendencia por una recuperación de las capacidades humanas. Lo que antes se atribuía a Dios debe convertirse en tarea humana. La humanidad ya no debe esperar pasivamente aquello que había colocado en una instancia sobrenatural. Esta transformación contiene una fuerte dimensión ética, aunque sus fundamentos sean diferentes de los de una moral religiosa tradicional.
El problema es que esa recuperación puede parecer demasiado confiada respecto de la capacidad humana para reorganizar su propia existencia. La historia posterior mostrará que reconocer determinadas capacidades no garantiza su realización. Las personas pueden afirmar la libertad y vivir bajo condiciones profundamente restrictivas; pueden reconocer la igualdad y reproducir desigualdades; pueden defender la solidaridad y participar en instituciones competitivas. La distancia entre conciencia y condiciones materiales será precisamente uno de los puntos que Marx intentará colocar en el centro de la crítica. La humanidad no se emancipa simplemente al descubrir que sus poderes son propios. Necesita transformar las relaciones sociales que limitan el ejercicio de esos poderes.
Esta diferencia entre reconocimiento y transformación constituye quizá el aspecto más fértil de la lectura conjunta de Feuerbach y Marx. Feuerbach pregunta de dónde proceden las imágenes de perfección que la religión atribuye a Dios. Marx preguntará además qué condiciones materiales producen la necesidad de esas imágenes y qué relaciones sociales mantienen a los individuos separados de sus propias capacidades. La crítica deja de ser exclusivamente antropológica y se convierte en crítica histórica. Pero la segunda pregunta sería difícil de formular sin la primera. La obra de Feuerbach representa, por ello, un momento imprescindible de la formación de una filosofía que quiere volver desde el cielo hacia la tierra.
El libro de Cabada Castro permite seguir este proceso sin convertirlo en una genealogía mecánica. La historia intelectual nunca funciona como una cadena en la que un filósofo descubre una verdad, el siguiente la perfecciona y el posterior la completa. Las ideas se forman mediante discusiones, rupturas, apropiaciones y transformaciones. Marx no simplemente “recibe” a Feuerbach; lo critica, lo utiliza y lo supera en determinados aspectos, al mismo tiempo que conserva elementos de su problemática. La influencia filosófica más importante no siempre consiste en proporcionar respuestas. A veces consiste en formular preguntas que el pensamiento posterior deberá llevar hacia otro terreno. Feuerbach tiene precisamente esa importancia.
Su filosofía permite comprender, además, una cuestión fundamental sobre la relación entre religión y sociedad: las ideas religiosas no pueden explicarse adecuadamente si se las separa por completo de la vida humana. Las creencias tienen raíces afectivas, sociales, históricas y culturales. Pueden proporcionar consuelo, identidad, comunidad y sentido, pero también pueden expresar formas de dependencia o de inversión de las capacidades humanas. La crítica de Feuerbach no agota esta complejidad, pero proporciona un marco poderoso para investigarla. Su pregunta antropológica sigue siendo productiva incluso allí donde las respuestas religiosas han cambiado.
Otro aspecto relevante es su concepción de la naturaleza. Al insistir en la sensibilidad, Feuerbach vuelve a situar al ser humano dentro de un mundo material del que no puede desprenderse. El hombre no existe como conciencia pura, separada de la naturaleza. Depende de ella para alimentarse, respirar, reproducirse y vivir. Esta dimensión puede parecer elemental, pero tiene importantes consecuencias filosóficas. El ser humano deja de ser una excepción metafísica completamente separada del mundo natural y pasa a ser comprendido como parte de una realidad sensible. Posteriormente, distintas corrientes materialistas desarrollarán esta cuestión de maneras diferentes, pero la ruptura con una concepción puramente espiritual del hombre ya representa un cambio decisivo.
La sensibilidad, además, implica dependencia. El ser sensible no es autosuficiente porque necesita algo distinto de sí mismo. Esta dependencia puede parecer una debilidad, pero para Feuerbach constituye una característica fundamental de la humanidad. El hombre necesita de la naturaleza y de los otros hombres. El ideal de un sujeto absolutamente independiente resulta entonces filosóficamente sospechoso. La existencia humana se construye a través de relaciones de necesidad y reciprocidad. El yo se descubre precisamente porque encuentra algo que no es él. La conciencia no se desarrolla en un vacío, sino dentro de un mundo compartido.
Este énfasis en la relación con el otro también anticipa problemas que serán centrales en la filosofía posterior. La identidad no se forma exclusivamente desde la interioridad. El reconocimiento, la interacción y la comunidad desempeñan un papel decisivo. Feuerbach ofrece una alternativa tanto al individualismo extremo como a las formas de idealismo que reducen las relaciones concretas a momentos de un sistema conceptual. El otro es real, sensible y necesario. La humanidad no es una suma de individuos autosuficientes, sino una realidad relacional.
Sin embargo, la comunidad feuerbachiana todavía permanece insuficientemente determinada por las relaciones históricas de poder. No todos los individuos se relacionan desde posiciones equivalentes. Existen clases, instituciones, desigualdades, formas de propiedad y estructuras políticas que condicionan las relaciones entre las personas. El humanismo puede afirmar que todos los hombres poseen una esencia común, pero la realidad social muestra que esa humanidad común se encuentra atravesada por diferencias materiales profundas. La crítica marxiana introducirá justamente esa dimensión: la humanidad abstracta debe ser reemplazada por el análisis de hombres y mujeres concretos insertos en relaciones sociales concretas.
La importancia del estudio de Cabada Castro está entonces también en permitir comprender una transformación conceptual fundamental: el paso de la “esencia humana” a las “relaciones sociales”. Esta transición puede parecer una diferencia terminológica, pero en realidad modifica toda la filosofía. Si el hombre posee una esencia fija, la emancipación consiste fundamentalmente en recuperarla. Si, en cambio, los individuos son producidos históricamente dentro de determinadas relaciones, la emancipación requiere transformar esas relaciones. La diferencia entre ambas posiciones ayuda a explicar por qué el marxismo no puede identificarse simplemente con un humanismo antropológico. Marx conservará la preocupación por la deshumanización, pero la explicará mediante categorías históricas y económicas.
Aun así, el humanismo de Feuerbach conserva una potencia crítica que no debería ser descartada. Su insistencia en que ninguna abstracción debe colocarse por encima del ser humano constituye una advertencia filosófica de gran alcance. Allí donde una institución exige sacrificios en nombre de una entidad abstracta, allí donde una doctrina convierte a los individuos en simples medios para una finalidad superior, allí donde una construcción intelectual olvida a las personas concretas que pretende explicar, la pregunta feuerbachiana vuelve a resultar pertinente: ¿no hemos convertido nuestras propias creaciones en poderes independientes? Su crítica puede leerse como una defensa radical de la prioridad de la existencia humana frente a las abstracciones que pretenden gobernarla.
También resulta significativo que su filosofía no pueda ser reducida a una simple negación de la religión. La verdadera cuestión es qué sucede después de la crítica. Si Dios representa una proyección de la esencia humana, entonces eliminar la representación no resuelve automáticamente las necesidades que la produjeron. El deseo de justicia continúa existiendo; el deseo de amor y reconocimiento continúa existiendo; la necesidad de comunidad continúa existiendo. La secularización no elimina esas necesidades. Obliga, más bien, a enfrentarlas directamente. La filosofía de Feuerbach tiene aquí un aspecto profundamente exigente: si aquello que antes se esperaba de Dios pertenece a la humanidad, entonces la humanidad debe asumir la responsabilidad por ello.
Esa responsabilidad constituye uno de los puntos de contacto más importantes con el horizonte emancipador del pensamiento marxista. Marx transformará profundamente el planteamiento, pero conservará la idea de que no basta con depositar en entidades trascendentes aquello que los seres humanos deberían realizar históricamente. La justicia no puede limitarse a ser una promesa ultraterrena; debe convertirse en un problema social. La libertad no puede reducirse a una afirmación abstracta; necesita condiciones materiales. La dignidad no puede quedar confinada a una declaración; debe expresarse en las relaciones concretas entre individuos. El paso de Feuerbach a Marx puede leerse, en este sentido, como el tránsito de una recuperación antropológica a una exigencia de transformación histórica.
Por todo ello, «El Humanismo Premarxista de Ludwig Feuerbach» resulta especialmente valioso para quienes quieran comprender el trasfondo filosófico del marxismo sin comenzar directamente por Marx. Feuerbach permite observar el momento en que la crítica de la religión, la crítica del idealismo y la recuperación del ser humano comienzan a converger. Su pensamiento muestra que el materialismo marxista no surgió únicamente de una preocupación económica, sino también de una profunda transformación de la concepción filosófica del sujeto. Antes de preguntarse cómo se organiza la producción, era necesario cuestionar una tradición que había convertido al hombre concreto en una manifestación de entidades abstractas. Feuerbach realiza esa primera operación con una fuerza extraordinaria, aunque luego Marx deba mostrar que el hombre concreto no puede comprenderse fuera de las relaciones sociales que organizan su existencia.
La lectura de Cabada Castro permite, por tanto, recuperar a Feuerbach sin convertirlo en un simple prólogo. Su filosofía representa una de las grandes rupturas del pensamiento europeo del siglo XIX porque devuelve a la tierra aquello que la metafísica y la religión habían llevado al cielo, devuelve al cuerpo aquello que el espiritualismo había separado de él y devuelve al ser humano aquello que este había proyectado sobre una realidad trascendente. Pero precisamente porque esa recuperación permanece todavía en el terreno antropológico, abre el camino hacia una crítica más radical. El hombre recuperado por Feuerbach tendrá que ser situado en la historia, en el trabajo, en la sociedad y en las relaciones materiales que determinan sus posibilidades concretas. El paso siguiente será Marx, pero la importancia de Feuerbach consiste en haber hecho posible que ese paso pudiera ser pensado.
La vigencia de esta problemática no depende de que se comparta la totalidad de sus conclusiones. En una época en la que abundan sistemas sociales y tecnológicos que parecen funcionar por sí mismos, instituciones que se presentan como inevitables y discursos que convierten decisiones humanas en supuestas necesidades objetivas, la pregunta por el origen humano de aquello que aparece como exterior conserva una notable capacidad crítica. Feuerbach enseña, antes que nada, a desconfiar de las inversiones mediante las cuales nuestras propias producciones adquieren una existencia aparentemente autónoma. Esa enseñanza no equivale a afirmar que todo pueda reducirse a la voluntad individual. Al contrario, su límite histórico permite comprender que reconocer el carácter humano de una producción no significa todavía controlar las relaciones sociales que la gobiernan. Precisamente ahí comienza la necesidad de pasar de la antropología a la historia.
El gran interés de la obra de Manuel Cabada Castro está, finalmente, en mostrar que la filosofía de Feuerbach debe ser comprendida simultáneamente como ruptura y como límite. Ruptura respecto del idealismo especulativo, porque coloca al ser humano sensible en el centro de la reflexión; ruptura respecto de la teología, porque interpreta las representaciones divinas como expresiones de capacidades humanas; ruptura respecto de una concepción puramente intelectual del sujeto, porque recupera el cuerpo, el deseo, el sentimiento y la relación con los demás. Pero también límite porque ese “hombre” todavía necesita ser históricamente determinado, porque la sociedad no puede explicarse únicamente mediante una esencia humana general y porque la emancipación no puede agotarse en la recuperación conceptual de aquello que había sido proyectado sobre Dios. En esa doble condición se encuentra la verdadera riqueza de Feuerbach. No es simplemente el filósofo que precede a Marx, sino uno de los pensadores que hicieron posible una nueva manera de formular la pregunta por el ser humano.
La lectura de este estudio permite comprender, en suma, que el camino hacia el marxismo pasó por una profunda transformación del modo de entender la relación entre pensamiento, religión y realidad. Feuerbach rompe con la idea de que el hombre debe ser explicado desde una instancia trascendente y sostiene que, por el contrario, son las representaciones trascendentes las que deben ser explicadas desde el hombre. Con ello produce una de las grandes inversiones filosóficas del siglo XIX. Marx llevará esa inversión mucho más lejos al mostrar que tampoco basta con hablar del hombre en abstracto: hay que estudiar las relaciones sociales mediante las cuales los seres humanos producen su vida y, al producirla, producen también las formas de conciencia que pueden terminar apareciendo como poderes ajenos. Entre Feuerbach y Marx se encuentra así una transición decisiva desde la crítica antropológica de la religión hacia la crítica histórica y social. Comprender esa transición es comprender una parte esencial de la génesis del materialismo moderno. Y comprender a Feuerbach por sí mismo, más allá de su condición de “precursor”, permite advertir que antes de convertirse en una pieza de la genealogía marxista fue un filósofo que formuló con notable radicalidad una pregunta que continúa interpelando a la filosofía: ¿qué ocurre cuando el ser humano olvida que aquello que parece gobernarlo desde fuera puede ser, en realidad, una creación de su propia actividad?

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