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El Chimpancé y los Orígenes de la Cultura

Porganz 1912

Sep 17, 2026

J. SABATER PI – El Chimpancé y los Orígenes de la Cultura

La pregunta por los orígenes de la cultura ha estado tradicionalmente ligada a una frontera que parecía bastante cómoda para la antropología: de un lado, la naturaleza animal; del otro, el ser humano y su extraordinaria capacidad para producir símbolos, herramientas, costumbres, conocimientos y formas de organización social. Durante mucho tiempo, esa frontera funcionó casi como una evidencia intuitiva. Los animales podían aprender, comunicarse, adaptarse y resolver determinados problemas, pero la cultura —entendida como un conjunto de comportamientos adquiridos, transmitidos socialmente y relativamente independientes de la herencia biológica— parecía constituir un patrimonio específicamente humano. «El chimpancé y los orígenes de la cultura», de J. Sabater Pi, interviene precisamente en ese punto de ruptura y lo hace desde una combinación particularmente fértil de etología, primatología, antropología y observación directa del comportamiento. Publicado originalmente en 1978 y posteriormente revisado y ampliado, con una tercera edición de 1992, el libro se convirtió en una obra importante dentro de los estudios sobre comportamiento de los chimpancés y sobre la relación entre naturaleza, aprendizaje y cultura. La edición de Anthropos de 1992, de 142 páginas, incluye capítulos dedicados a la taxonomía, distribución y ecología, la metodología de investigación, la discusión del concepto de cultura, el esquema psicológico del chimpancé y el análisis del uso y fabricación de instrumentos. Lo verdaderamente provocador del libro no consiste simplemente en demostrar que los chimpancés son animales inteligentes, algo que ya sería insuficiente para la tesis que desarrolla, sino en obligarnos a reconsiderar dónde empieza exactamente aquello que llamamos cultura. Si determinadas conductas no están determinadas exclusivamente por la herencia genética, si son aprendidas mediante observación y experiencia, si pueden transmitirse socialmente, si aparecen variaciones entre diferentes grupos de una misma especie y si los individuos pueden fabricar y utilizar objetos de manera relativamente sistemática, entonces la separación tajante entre comportamiento animal y comportamiento cultural humano empieza a resultar mucho menos evidente. Y ahí reside buena parte de la fuerza intelectual del trabajo de Sabater Pi: no pretende convertir al chimpancé en un pequeño ser humano disfrazado de primate, sino utilizar su comportamiento para poner en crisis una definición excesivamente estrecha de lo humano.
La importancia de esta cuestión se entiende mejor cuando se considera quién fue Sabater Pi y desde qué tradición intelectual trabaja. Jordi Sabater Pi desarrolló buena parte de su trayectoria investigando primates y realizando observaciones de campo en África, particularmente en regiones de África occidental y central, y su trabajo estuvo estrechamente relacionado con la observación directa de los animales en sus ambientes naturales. Su aproximación resulta especialmente significativa porque desplaza el estudio del chimpancé desde el laboratorio hacia el contexto ecológico y social en el que se desarrolla realmente su conducta. El comportamiento de un animal no puede comprenderse completamente si se lo separa de su hábitat, de sus relaciones con otros individuos, de la disponibilidad de alimentos, de los depredadores, de las condiciones climáticas y de las oportunidades que el entorno ofrece para aprender determinadas prácticas. El libro dedica precisamente una parte importante a cuestiones de taxonomía, distribución y ecología, antes de llegar a la discusión explícita sobre cultura. Esto es metodológicamente importante porque impide presentar la inteligencia animal como una propiedad abstracta, separada de las condiciones materiales de existencia. Un chimpancé no desarrolla sus capacidades en un vacío cognitivo: aprende dentro de un grupo, en un territorio determinado, enfrentándose a problemas concretos y aprovechando recursos específicos. De ahí que la observación naturalista tenga una importancia que va mucho más allá de la simple descripción zoológica. El ambiente no es un escenario decorativo donde ocurre la conducta; es parte de las condiciones que hacen posible determinadas formas de comportamiento. Esta perspectiva acerca el estudio de los primates a una cuestión que también resulta central para las ciencias sociales: las capacidades de un organismo solo pueden comprenderse adecuadamente cuando se analizan sus relaciones con el medio y con otros individuos.
Uno de los mayores méritos del libro consiste precisamente en tomar en serio el concepto de cultura. A primera vista, hablar de cultura animal puede parecer una provocación terminológica, porque durante mucho tiempo la palabra cultura estuvo asociada casi exclusivamente a instituciones, lenguajes, sistemas simbólicos, normas, conocimientos y producciones intelectuales humanas. Pero esa definición puede ser demasiado amplia para algunas investigaciones y demasiado antropocéntrica para otras. Sabater Pi se interesa por una concepción de cultura vinculada con la conducta adquirida y transmitida socialmente. El libro recoge explícitamente la discusión con definiciones antropológicas que entienden la cultura como conducta aprendida transmitida socialmente y confronta ese concepto con las dificultades que aparecen cuando se intenta aplicarlo a animales. La cuestión no consiste entonces en preguntarse si los chimpancés escriben novelas, construyen universidades o desarrollan sistemas jurídicos —pregunta que resolvería el asunto de una manera bastante absurda—, sino en determinar si poseen formas de comportamiento que no pueden explicarse únicamente mediante la programación genética y que son adquiridas dentro de un contexto social. Si un grupo de chimpancés desarrolla una determinada técnica para obtener alimento, mientras otro grupo de la misma especie emplea una técnica diferente pese a encontrarse en condiciones ecológicas comparables, y esas diferencias se mantienen mediante aprendizaje social, entonces aparece una dimensión que se aproxima considerablemente a aquello que los antropólogos denominan cultura. La cuestión se vuelve especialmente interesante porque obliga a separar cultura de civilización, cultura de lenguaje simbólico complejo y cultura de escritura. Si cultura significa exclusivamente aquello que hacemos los humanos, la discusión está resuelta antes de comenzar. Si, en cambio, se la entiende como un sistema de comportamientos adquiridos y socialmente transmitidos, la comparación entre humanos y otros primates se vuelve inevitable.
El comportamiento instrumental ocupa en esta discusión un lugar central. La fabricación y utilización de herramientas ha sido históricamente una de las características utilizadas para distinguir al ser humano de otros animales. La vieja imagen del hombre como animal fabricante de herramientas pierde parte de su exclusividad cuando la investigación etológica demuestra que otros primates también pueden emplear objetos de manera instrumental y, en determinadas circunstancias, modificar o seleccionar elementos del entorno para alcanzar objetivos concretos. Sabater Pi presta especial atención precisamente al uso y fabricación de instrumentos por parte de los chimpancés, cuestión que ocupa una sección importante de la obra. Lo decisivo, sin embargo, no es simplemente que un chimpancé utilice un palo para alcanzar algo o una piedra para romper un objeto. La importancia antropológica aparece cuando esas conductas se estudian como parte de secuencias complejas de aprendizaje, observación, transmisión social y adaptación al medio. La herramienta deja de ser entonces un objeto aislado y pasa a formar parte de una conducta instrumental. El animal debe reconocer determinadas propiedades del objeto, seleccionar un instrumento adecuado, manipularlo correctamente y ajustar sus movimientos al objetivo que pretende alcanzar. Más importante aún, algunas de estas prácticas pueden estar relacionadas con la experiencia social y con el aprendizaje dentro del grupo. El comportamiento instrumental revela así una dimensión que resulta especialmente incómoda para las definiciones simplistas de inteligencia: la capacidad de resolver problemas no depende únicamente de una inteligencia abstracta separada del mundo, sino de la interacción entre percepción, memoria, experiencia, aprendizaje social y condiciones ecológicas.
La observación de estas conductas también permite reconsiderar el significado del aprendizaje. Una concepción demasiado rígida del comportamiento animal suele imaginar una alternativa sencilla: o bien una conducta está genéticamente programada o bien es producto de una inteligencia consciente comparable a la humana. La realidad es considerablemente más compleja. Los animales pueden desarrollar comportamientos mediante procesos de aprendizaje individual, imitación, exploración, ensayo y error y transmisión social, sin que sea necesario atribuirles una conciencia idéntica a la humana. Precisamente por eso el análisis de Sabater Pi resulta tan importante: permite pensar la continuidad evolutiva sin eliminar las diferencias entre especies. El chimpancé no tiene que convertirse en un humano incompleto para poseer capacidades culturalmente relevantes. Puede presentar formas propias de aprendizaje y transmisión de comportamientos que pertenecen a su particular historia evolutiva. Esta perspectiva rompe con una vieja tentación antropocéntrica: medir toda inteligencia animal exclusivamente con una escala construida a partir de las capacidades humanas. Si el animal no habla como nosotros, no escribe como nosotros o no fabrica instrumentos de la misma manera que nosotros, se concluye apresuradamente que carece de inteligencia significativa. Pero semejante procedimiento dice más sobre los criterios del investigador que sobre el animal estudiado. La pregunta científicamente productiva es otra: ¿qué capacidades necesita este animal para resolver los problemas que enfrenta en su propio ambiente? El chimpancé no necesita escribir tratados de filosofía para demostrar que posee memoria, aprendizaje, reconocimiento social, capacidad instrumental o mecanismos de transmisión de información.
Esta perspectiva conduce directamente a la vida social de los chimpancés. El comportamiento individual nunca puede comprenderse completamente sin considerar la estructura de los grupos en los que los animales viven. Las relaciones entre madres y crías, las jerarquías, las alianzas, la cooperación, la competencia, la distribución de alimentos, la sexualidad, las pautas agonísticas y las formas de comunicación constituyen un entramado que condiciona el aprendizaje. Uno de los aspectos especialmente interesantes señalados en la obra es la continuidad de los vínculos entre madres, hijos y generaciones posteriores, así como la importancia de estos vínculos para la transmisión de pautas culturales y relacionales. Esto permite introducir una cuestión decisiva: la cultura, incluso en una forma elemental, necesita una estructura social que permita transmitir comportamientos. No basta con que un individuo invente una conducta; para que podamos hablar de una tradición conductual, esa práctica tiene que mantenerse, reproducirse o difundirse dentro de un grupo. El aprendizaje social adquiere entonces una importancia enorme. Las crías no solamente aprenden qué objetos existen o dónde encontrar alimento; aprenden maneras de interactuar con ellos y con los demás miembros de la comunidad. Una conducta puede comenzar como una innovación individual y convertirse progresivamente en una pauta compartida. La cultura aparece así como un fenómeno acumulativo y social antes que como una simple propiedad individual. Esta observación tiene una enorme importancia para la antropología porque aproxima el estudio de los primates a una de las preguntas fundamentales de las ciencias humanas: cómo una innovación individual puede convertirse en una práctica colectiva.
La cuestión de la transmisión social resulta especialmente relevante cuando se comparan distintos grupos de chimpancés. Si una determinada población utiliza objetos o desarrolla procedimientos que no aparecen en otras poblaciones, y si las diferencias no pueden explicarse completamente por variaciones genéticas, entonces resulta razonable considerar la existencia de tradiciones locales. Esta idea fue especialmente significativa en el desarrollo de los estudios sobre cultura de los chimpancés porque permitía superar la imagen de una especie en la que todos los individuos realizan exactamente las mismas conductas por simple programación biológica. La existencia de variaciones grupales introduce la posibilidad de hablar de repertorios conductuales específicos. En este punto, el libro adquiere una dimensión antropológica mucho más profunda de lo que podría sugerir su tema zoológico. Lo que está en juego no es solamente saber qué hacen los chimpancés, sino comprender cómo se forman las diferencias entre grupos de una misma especie. La cultura humana se caracteriza justamente por la enorme capacidad de producir variaciones locales: comunidades diferentes pueden resolver problemas semejantes mediante prácticas diferentes, y esas prácticas se transmiten socialmente a las generaciones siguientes. Encontrar versiones elementales de este fenómeno en los chimpancés obliga a reconsiderar hasta qué punto la cultura humana representa una ruptura absoluta o, por el contrario, una expansión extraordinaria de capacidades evolutivamente más antiguas.
Aquí aparece uno de los problemas más interesantes del libro: la relación entre continuidad y discontinuidad evolutiva. El descubrimiento de capacidades culturales en chimpancés no implica que desaparezcan las diferencias entre humanos y otros primates. Al contrario, permite formular una pregunta más sofisticada: ¿qué capacidades compartimos y qué transformaciones hicieron posible la extraordinaria expansión cultural humana? Esta diferencia es fundamental. Una cosa es sostener que algunos antecedentes de la cultura humana pueden encontrarse en otros primates y otra muy distinta afirmar que los chimpancés poseen una cultura equivalente a la humana. El salto desde las tradiciones conductuales de los chimpancés hasta las instituciones, lenguas, religiones, sistemas jurídicos, tecnologías acumulativas y formas de conocimiento humano sigue siendo enorme. Pero reconocer esa distancia no exige negar la existencia de continuidades. La evolución no necesita construir cada capacidad humana desde cero. Puede reutilizar, ampliar y reorganizar capacidades anteriores. El aprendizaje social, la cooperación, la memoria, la comunicación, el uso de objetos y la capacidad para reconocer las relaciones sociales pueden constituir componentes que, combinados de formas nuevas, contribuyeron a la evolución de la cultura humana. La originalidad humana puede encontrarse entonces menos en poseer capacidades completamente inexistentes en otros animales que en la extraordinaria expansión, combinación y acumulación histórica de capacidades que poseen antecedentes evolutivos más antiguos.
La dimensión ecológica del análisis resulta indispensable para comprender esta cuestión. El chimpancé no es simplemente un animal inteligente que vive en un bosque; su inteligencia práctica está vinculada con las características de ese bosque, con la distribución de los alimentos, con los ciclos estacionales, con los desplazamientos territoriales y con las relaciones que establece con otras especies. Sabater Pi dedica atención a la distribución geográfica y a los distintos ambientes en los que viven los chimpancés, incluyendo regiones africanas con características ecológicas diferenciadas. Esta perspectiva permite comprender por qué determinadas conductas aparecen en algunos grupos y no en otros. Una herramienta no tiene sentido por sí misma: adquiere utilidad dentro de un ambiente que presenta determinados recursos y obstáculos. La relación entre organismo y ambiente es, por tanto, dinámica. El animal modifica su comportamiento en función de las condiciones del entorno y, al mismo tiempo, esas prácticas pueden alterar la manera en que utiliza los recursos disponibles. En este aspecto existe un interesante paralelismo con la antropología humana. Las culturas no se desarrollan en territorios abstractos; están vinculadas con ecosistemas, recursos, técnicas productivas, disponibilidad de alimentos, condiciones climáticas y formas de organización social. Esto no significa reducir la cultura a la ecología, sino reconocer que la cultura siempre se encuentra materialmente situada.
La discusión sobre la fabricación de herramientas resulta particularmente reveladora porque cuestiona otro de los grandes mitos sobre el ser humano: la idea de que la técnica comienza con nuestra especie. El uso de instrumentos por parte de chimpancés demuestra que la relación instrumental con el entorno tiene raíces evolutivas profundas. Sin embargo, también permite comprender mejor la singularidad de la técnica humana. El chimpancé puede utilizar un objeto para resolver un problema inmediato, y determinadas poblaciones pueden transmitir procedimientos relativamente complejos; pero la cultura humana ha llevado la fabricación y transformación de instrumentos hacia niveles de acumulación histórica extraordinariamente mayores. Una herramienta humana no solamente puede ser transmitida: puede ser modificada, perfeccionada, combinada con otras herramientas y convertida en parte de sistemas tecnológicos cada vez más complejos. La diferencia no se encuentra necesariamente en una oposición absoluta entre animales sin herramientas y humanos con herramientas, sino en la capacidad de acumulación, sistematización y transformación que alcanza la cultura humana. Esta distinción resulta mucho más interesante que la vieja frontera binaria. Permite pensar la evolución cultural como un proceso gradual en determinados componentes y discontinuo en otros. El chimpancé muestra que algunos elementos considerados tradicionalmente exclusivamente humanos tienen antecedentes animales; la historia humana muestra posteriormente una expansión de esos elementos que genera propiedades emergentes nuevas.
También resulta significativo el tratamiento del comportamiento cooperativo. Los chimpancés no viven como individuos aislados que compiten permanentemente por recursos sin ningún tipo de relación colectiva. Existen formas de cooperación vinculadas con la caza, la alimentación, las relaciones sociales y determinadas actividades grupales. La obra aborda, entre otros aspectos, la cacería cooperativa, la distribución del alimento y la división sexual del trabajo dentro de lo que Sabater Pi considera elementos constitutivos de un modelo hominoideo relevante para comprender los procesos de hominización. Esto abre un campo de reflexión especialmente importante porque obliga a abandonar la imagen de la evolución como una simple competencia entre individuos. La evolución de la conducta social incluye cooperación, conflicto, alianzas, cuidado de las crías, intercambio y competencia simultáneamente. En otras palabras, la vida social no puede explicarse mediante una única regla. La cooperación puede beneficiar a los individuos en determinadas circunstancias, mientras que la competencia puede resultar decisiva en otras. Las relaciones entre ambas forman parte de la complejidad del comportamiento de los primates y ofrecen elementos relevantes para estudiar los antecedentes evolutivos de determinadas características humanas. Nuevamente, la comparación no debe convertirse en una búsqueda simplista de equivalencias. El hecho de que exista cooperación en chimpancés no significa que exista solidaridad humana en sentido moral o político. Significa que determinadas capacidades sociales necesarias para formas posteriores de cooperación no surgieron de la nada.
El problema de la comunicación constituye otra frontera especialmente delicada. El lenguaje humano posee características extraordinariamente complejas, entre ellas una capacidad combinatoria y simbólica que no puede equipararse simplemente a los sistemas comunicativos observados en otros animales. Sin embargo, reconocer la singularidad del lenguaje humano no implica considerar que los animales carezcan de comunicación sofisticada. Los chimpancés utilizan señales vocales, gestuales y corporales dentro de contextos sociales específicos. La comunicación participa en la coordinación de comportamientos, la identificación de individuos, las relaciones de dominación y subordinación y las interacciones entre madres y crías. La cuestión metodológica consiste en no proyectar sobre estas conductas categorías humanas demasiado rápidamente, pero tampoco reducirlas a simples reflejos automáticos. Esta posición intermedia es característica de una aproximación etológica rigurosa: observar qué hacen los animales antes de decidir qué significa. El problema del lenguaje aparece así como uno de los puntos donde la comparación entre humanos y chimpancés debe ser particularmente cuidadosa. Hay continuidades evidentes en la comunicación social y diferencias enormes en la capacidad simbólica y acumulativa. Precisamente por eso el estudio del chimpancé resulta útil: permite identificar qué componentes de la comunicación tienen raíces evolutivas profundas y cuáles dependen de transformaciones específicas de la evolución humana.
El concepto de inteligencia también queda profundamente afectado por esta perspectiva. La inteligencia no debería entenderse como una capacidad abstracta única que algunos animales poseen en mayor o menor cantidad, como si todas las especies pudieran ordenarse en una tabla universal desde la más torpe hasta la más brillante. Las capacidades cognitivas se desarrollan en relación con los problemas que cada organismo enfrenta. La memoria espacial, la identificación de individuos, la manipulación de objetos, la resolución de problemas, el aprendizaje social y la anticipación de determinadas situaciones tienen valor adaptativo en contextos específicos. El chimpancé posee un repertorio cognitivo particularmente desarrollado para desenvolverse en una vida social compleja y en un ambiente donde necesita manipular objetos y resolver problemas relacionados con la obtención de alimentos. Sabater Pi dedica una sección específica al esquema psicológico del chimpancé, lo que muestra que la cuestión no se reduce a la descripción anatómica o ecológica. La psicología comparada adquiere aquí un valor antropológico: estudiar la mente de otros primates permite identificar capacidades que probablemente poseen una historia evolutiva anterior a nuestra especie. La consecuencia no es disminuir lo humano, sino comprenderlo mejor. Una característica humana resulta científicamente más interesante cuando podemos identificar sus antecedentes, condiciones de aparición y transformaciones históricas.
Esta perspectiva tiene también consecuencias para la manera de entender la hominización. Si algunos componentes de la conducta humana poseen antecedentes en primates no humanos, entonces el proceso evolutivo que conduce a nuestra especie no puede representarse simplemente como un salto repentino desde un animal puramente instintivo hacia un ser cultural completamente formado. La evolución humana tuvo que producirse a través de una combinación compleja de cambios anatómicos, ecológicos, sociales y cognitivos. El uso de herramientas, la cooperación, la transmisión social de conocimientos, la prolongación de los vínculos entre generaciones y la capacidad para aprender del grupo pudieron constituir elementos importantes de un proceso mucho más largo. Esto no significa que el chimpancé actual sea un fósil viviente que reproduzca exactamente las condiciones de nuestros antepasados. Esa interpretación sería igualmente errónea. Los chimpancés contemporáneos son organismos evolucionados, adaptados a sus propios ambientes y con una historia independiente de la nuestra desde la divergencia de nuestros linajes. Precisamente por eso son valiosos para la comparación: no representan una fotografía del pasado humano, pero permiten estudiar capacidades presentes en un pariente evolutivo cercano y formular hipótesis sobre la historia de determinados comportamientos.
El libro posee además una virtud metodológica que conviene destacar: no separa completamente la observación del problema teórico. La discusión sobre cultura no aparece desconectada de datos de campo, sino que se construye a partir de observaciones sobre comportamiento, ecología y relaciones sociales. Esta combinación resulta especialmente importante porque evita dos extremos igualmente problemáticos. Por un lado, una teoría sobre cultura animal construida únicamente a partir de especulaciones filosóficas corre el riesgo de atribuir a los animales capacidades que no han sido observadas. Por otro, una descripción puramente zoológica de conductas puede acumular datos sin plantear qué implicaciones tienen para nuestra comprensión de la evolución humana. Sabater Pi intenta mantener ambos niveles conectados. El comportamiento concreto sirve para cuestionar categorías antropológicas y, al mismo tiempo, las categorías teóricas permiten formular nuevas preguntas sobre el comportamiento. Esta interacción entre observación y teoría constituye uno de los rasgos más interesantes de la obra. La ciencia avanza precisamente cuando los datos obligan a revisar las categorías utilizadas para interpretarlos.
Naturalmente, una obra de estas características también debe ser leída históricamente. La investigación sobre primates, genética, cognición animal y cultura ha experimentado transformaciones enormes desde la primera edición de 1978 y también desde la edición revisada de 1992. El propio libro incorpora en su tercera edición una discusión actualizada respecto de los avances producidos entre ambas etapas, y su estructura muestra cómo el desarrollo de nuevas investigaciones fue ampliando el debate. Por eso, algunos conceptos o interpretaciones deben situarse en el contexto científico en el que fueron formulados y no utilizarse como si representaran automáticamente el estado actual de todas las investigaciones sobre primatología. Esto no disminuye su importancia. Al contrario, permite valorar el libro como parte de una transformación intelectual en la que la frontera entre comportamiento animal y cultura comenzó a ser discutida con mayor precisión. Su interés histórico reside precisamente en haber participado de ese desplazamiento conceptual. Las investigaciones posteriores han desarrollado, refinado o cuestionado distintos aspectos de esta perspectiva, pero la pregunta fundamental permanece: ¿qué características de la cultura humana tienen antecedentes evolutivos y qué procesos permitieron que esas capacidades adquirieran la extraordinaria escala acumulativa que caracteriza a nuestra especie?
La importancia contemporánea del libro puede apreciarse también en relación con una cuestión que continúa generando debates: hasta qué punto la cultura debe considerarse exclusivamente humana. Actualmente resulta mucho más difícil sostener una definición de cultura basada simplemente en la existencia de comportamientos aprendidos y transmitidos socialmente. La investigación sobre diferentes especies ha mostrado que existen formas diversas de aprendizaje social y tradiciones conductuales. Esto no elimina la especificidad de la cultura humana, pero obliga a definirla con mayor precisión. La cultura humana no se distingue necesariamente porque sea la única cultura existente, sino por su extraordinaria capacidad de acumulación, simbolización, institucionalización y transformación. Los seres humanos construyen sistemas de conocimiento que pueden conservarse durante generaciones, combinan innovaciones previas para producir otras nuevas, desarrollan instituciones encargadas de transmitir información y utilizan lenguajes simbólicos que permiten una coordinación colectiva de enorme escala. El chimpancé ayuda a iluminar precisamente este problema porque proporciona un punto de comparación evolutivo. Al observar capacidades culturales elementales en nuestros parientes más próximos, podemos preguntar con mayor precisión qué transformaciones fueron necesarias para que esas capacidades se convirtieran en la cultura acumulativa característica de Homo sapiens.
La obra de Sabater Pi tiene, además, una consecuencia filosófica que trasciende la primatología: obliga a reconsiderar la relación entre naturaleza y cultura. Durante mucho tiempo, estas dos categorías fueron tratadas como polos opuestos. La naturaleza representaba aquello que viene dado biológicamente; la cultura, aquello que los seres humanos construyen históricamente. Pero si existe aprendizaje social en otras especies, si existen tradiciones conductuales y si determinadas capacidades cognitivas poseen antecedentes evolutivos, entonces la frontera deja de ser una línea rígida. La cultura puede entenderse como un proceso que emerge sobre determinadas capacidades biológicas sin quedar reducida a ellas. Los seres humanos somos organismos biológicos que construyen mundos sociales, pero esa construcción no carece de condiciones materiales. Del mismo modo, otros animales pueden desarrollar formas de aprendizaje social sin que por ello posean instituciones culturales equivalentes a las humanas. Esta continuidad con diferencia resulta mucho más fecunda que cualquiera de los dos extremos: ni el animal como máquina instintiva ni el ser humano como criatura completamente separada de la naturaleza. El chimpancé se convierte así en una especie de espejo evolutivo que devuelve una imagen incómoda de nuestra propia singularidad. Nos muestra que algunas de nuestras capacidades tienen antecedentes profundos y que la excepcionalidad humana, si existe, debe buscarse en la combinación y expansión de esas capacidades más que en una supuesta aparición mágica de la cultura.
La lectura de «El chimpancé y los orígenes de la cultura» resulta especialmente valiosa, por lo tanto, porque desplaza una pregunta aparentemente zoológica hacia un problema central de la antropología: qué significa ser humano. Estudiar al chimpancé no consiste únicamente en conocer mejor a otro primate; permite poner a prueba las definiciones que hemos construido sobre nosotros mismos. Si cultura significa aprendizaje social, encontramos antecedentes fuera de nuestra especie. Si técnica significa utilizar objetos para resolver problemas, también encontramos antecedentes. Si vida social significa cooperación, competencia, alianzas, cuidado y transmisión de comportamientos, nuevamente aparece una continuidad. Pero cuando observamos el lenguaje simbólico, la acumulación tecnológica, las instituciones, la transmisión deliberada de conocimientos, la escritura, la producción artística y la capacidad para transformar conscientemente las condiciones de existencia a una escala planetaria, aparecen diferencias de enorme magnitud. La tarea científica no consiste en borrar esas diferencias ni en exagerarlas hasta convertirlas en una separación absoluta, sino en reconstruir el proceso mediante el cual se relacionan continuidad y discontinuidad. Sabater Pi contribuye a esa tarea al mostrar que la cultura no puede seguir definiéndose mediante una frontera zoológica demasiado cómoda. El chimpancé no es un humano en miniatura, pero tampoco es una criatura encerrada en un universo de instintos rígidos. Entre ambos extremos existe un territorio extraordinariamente rico de aprendizaje, sociabilidad, innovación y transmisión.
Por eso, el mayor mérito de la obra no está simplemente en demostrar que los chimpancés pueden utilizar herramientas o aprender determinadas conductas. Su importancia reside en las preguntas que esas observaciones obligan a formular. Si una conducta puede aprenderse, ¿hasta qué punto está determinada genéticamente? Si puede transmitirse socialmente, ¿en qué sentido podemos hablar de tradición? Si distintos grupos presentan repertorios diferentes, ¿cómo se forman esas variaciones? Si los individuos innovan, ¿cómo se convierte una innovación en una pauta colectiva? Si la cultura humana posee antecedentes en otras especies, ¿qué procesos explican su enorme capacidad acumulativa? Y si existen continuidades entre nosotros y otros primates, ¿qué significa exactamente aquello que llamamos naturaleza humana? Son preguntas que desbordan la primatología y alcanzan a la antropología, la psicología, la filosofía y la teoría de la evolución. El libro funciona precisamente como un punto de encuentro entre esos campos. Su verdadera provocación consiste en mostrar que para comprender los orígenes de nuestra cultura quizá sea necesario dejar de comenzar exclusivamente por nosotros mismos y observar con mayor atención a aquellos animales con los que compartimos una historia evolutiva profunda. El resultado no es una reducción del ser humano al chimpancé, sino algo bastante más interesante: una comprensión menos narcisista de la singularidad humana. La cultura deja de aparecer como un milagro inexplicable surgido de repente en nuestra especie y comienza a ser estudiada como un fenómeno con antecedentes, condiciones, componentes y grados de complejidad. Al mismo tiempo, el chimpancé deja de aparecer como un simple conjunto de reflejos instintivos y se revela como un animal social, inteligente y capaz de aprender dentro de tradiciones conductuales. Entre ambos extremos se abre un campo de investigación donde la evolución biológica y la historia cultural dejan de ser compartimentos completamente separados. Esa es la principal vigencia de Sabater Pi: recordarnos que para comprender cómo llegamos a ser humanos también necesitamos estudiar todo aquello que, antes de ser exclusivamente nuestro, tuvo una historia evolutiva compartida.