JORGE ACEVEDO – En Torno a Heidegger
«En Torno a Heidegger», de Jorge Acevedo, es una obra que se instala en uno de los territorios más exigentes de la filosofía contemporánea: el pensamiento de Martin Heidegger, no como un sistema cerrado que pudiera resumirse mediante una sucesión de conceptos célebres, sino como una interrogación permanente acerca del ser humano, el mundo, la técnica, la historia y el modo en que nuestra época determina aquello que podemos pensar y experimentar. Acevedo conoce suficientemente bien la tradición heideggeriana como para evitar una de las tentaciones más frecuentes cuando se escribe sobre el filósofo alemán: convertirlo en un repertorio de palabras difíciles que, una vez traducidas al lenguaje cotidiano, pierden precisamente la tensión filosófica que les daba sentido. «En Torno a Heidegger» exige, por el contrario, cierta paciencia intelectual. No es un libro que pretenda domesticar a Heidegger para hacerlo inmediatamente digerible, sino que procura acompañar su pensamiento, rodearlo desde diferentes perspectivas y mostrar cómo determinadas nociones aparentemente abstractas adquieren una extraordinaria capacidad para interpretar la existencia contemporánea. El propio «en torno» del título resulta significativo: no se trata de anunciar una exposición definitiva de Heidegger, como si después de unas cuantas páginas fuera posible colocar al filósofo en una vitrina conceptual y dar por concluida la tarea, sino de permanecer alrededor de sus preguntas, explorar sus implicaciones y dejar que ellas continúen interrogando al lector. Esa actitud resulta particularmente apropiada ante un pensador que hizo de la pregunta una cuestión filosófica fundamental. Heidegger no pretendía simplemente proporcionar respuestas nuevas a problemas antiguos; pretendía revisar el modo mismo en que esos problemas habían sido formulados. Para Acevedo, acercarse a Heidegger implica entonces aprender a mirar de otra manera aquello que la vida cotidiana vuelve invisible por exceso de familiaridad: el mundo en el que estamos, la técnica que utilizamos, las decisiones que tomamos, el lenguaje con el que pensamos, el tiempo que habitamos y la forma en que nuestra época determina anticipadamente lo que consideramos posible, útil, verdadero o necesario.
Una de las mayores virtudes de Acevedo consiste en no tratar a Heidegger como una pieza aislada de la historia de la filosofía. Su pensamiento adquiere sentido cuando se lo comprende dentro de una transformación mucho más amplia de la filosofía europea, particularmente frente a la tradición metafísica que había situado al ser humano, la conciencia o la razón como puntos privilegiados desde los cuales interpretar la realidad. La pregunta heideggeriana por el ser no constituye simplemente una curiosidad terminológica. Es un intento de regresar a aquello que, según Heidegger, la filosofía occidental había dejado progresivamente en segundo plano: la diferencia entre el ser y los entes. Los entes son las cosas que encontramos, utilizamos, conocemos, describimos y clasificamos; el ser remite a aquello que hace posible que los entes se manifiesten como tales. La dificultad está precisamente en que el ser no es otro ente escondido detrás de las cosas, esperando ser descubierto como quien encuentra un objeto perdido. Pensarlo exige romper con una determinada manera de entender la realidad. Acevedo se mueve dentro de esa dificultad sin convertirla en un mero ejercicio terminológico. Lo que está en juego es una modificación radical de la mirada. La pregunta «¿qué es esto?» puede ser extraordinariamente útil para las ciencias, pero Heidegger introduce una pregunta distinta: ¿cómo es posible que algo aparezca ante nosotros como algo? ¿Qué significa que exista un mundo en el que determinadas cosas puedan tener sentido? La filosofía comienza entonces allí donde la obviedad deja de ser suficiente. Y esa actitud posee una importancia enorme en una época que ha desarrollado una capacidad extraordinaria para producir respuestas antes de preguntarse seriamente por las preguntas.
El concepto de existencia ocupa, naturalmente, un lugar central en este horizonte. El ser humano no aparece como una cosa entre otras cosas, aunque esté inevitablemente situado entre ellas. Heidegger utiliza el término Dasein para señalar esa forma peculiar de existencia que consiste en encontrarse abierto al ser y, simultáneamente, tener que hacerse cargo de su propia existencia. El Dasein no dispone de una esencia completamente terminada que simplemente deba realizar como quien ejecuta un programa previamente establecido. Está arrojado a un mundo que no eligió, recibe una lengua, una historia, una cultura, unas instituciones, unas posibilidades y unas limitaciones, y desde allí debe proyectarse hacia posibilidades futuras. Esta estructura de «arrojamiento» y proyecto resulta fundamental porque permite superar tanto el individualismo ingenuo como el determinismo absoluto. El individuo no comienza desde cero, pero tampoco está completamente determinado por aquello que recibió. Se encuentra situado dentro de condiciones históricas que no controla y, sin embargo, debe decidir qué hacer con ellas. Aquí la filosofía de Heidegger adquiere una dimensión existencial particularmente poderosa: existir significa tener que asumir una vida que no hemos diseñado. La libertad no consiste en disponer de infinitas posibilidades abstractas, sino en descubrir y asumir posibilidades concretas dentro de una situación determinada. No elegimos las condiciones iniciales de nuestra existencia, pero constantemente estamos llamados a responder ante ellas. La vida humana posee así una dimensión inevitablemente temporal y proyectiva. Somos aquello que hemos recibido, pero también aquello hacia lo que nos proyectamos.
Esta concepción permite comprender la importancia que Heidegger concede al mundo. El ser humano no es primero un sujeto encerrado dentro de una conciencia y después un individuo que sale al exterior para conocer un mundo situado frente a él. Desde el comienzo estamos ya en un mundo. No somos espectadores externos de la realidad, sino participantes en una trama de significados, prácticas, relaciones y posibilidades. Esta afirmación puede parecer evidente, pero sus consecuencias filosóficas son enormes. Cuando caminamos por una calle, trabajamos, conversamos, utilizamos una herramienta o entramos en una institución, normalmente no nos encontramos ante un conjunto de objetos aislados que debemos interpretar uno por uno. Las cosas aparecen dentro de una totalidad significativa. Un martillo aparece como algo «para martillar»; una puerta como algo «para entrar»; una mesa como algo situado dentro de determinadas prácticas. El mundo cotidiano no es una colección de objetos, sino una estructura de referencias. Acevedo resulta especialmente interesante cuando permite apreciar esta dimensión de la filosofía heideggeriana porque muestra que el pensamiento no comienza necesariamente con la contemplación distante de objetos, sino con nuestra inmersión práctica en un mundo que ya posee significados antes de que nos pongamos a teorizar sobre ellos. La teoría es una posibilidad derivada de una relación más originaria con lo real. Antes de convertir una cosa en objeto de conocimiento, ya nos encontramos utilizándola, evitándola, necesitándola, deseándola o relacionándonos con ella de múltiples maneras.
Esta observación conduce inevitablemente a uno de los conceptos más conocidos y fecundos de Heidegger: la existencia cotidiana y el dominio de lo que él denomina das Man, el «uno», el «se». En la vida cotidiana hacemos muchas cosas porque «se hacen», pensamos determinadas cosas porque «se piensa así», utilizamos expresiones porque «se dice», elegimos determinados caminos porque «es lo normal». El problema no consiste en que la existencia cotidiana sea falsa o que debamos convertirnos permanentemente en individuos extraordinarios. La cotidianidad es inevitable y constituye una dimensión fundamental de la existencia. El problema aparece cuando el individuo queda completamente absorbido por formas impersonales de comportamiento y deja de reconocer sus propias posibilidades. El «uno» decide silenciosamente qué merece nuestra atención, qué debemos desear, qué debemos considerar éxito, qué debemos temer y hasta qué opiniones resultan aceptables. La existencia se vuelve entonces una especie de guion social que interpretamos sin recordar quién escribió el guion. Esta intuición posee una actualidad extraordinaria. Las sociedades contemporáneas han multiplicado los mecanismos capaces de producir semejante anonimato: medios de comunicación, publicidad, tendencias culturales, redes sociales, métricas de popularidad, discursos institucionales y mercados que transforman incluso la identidad en un conjunto de elecciones aparentemente personales. Creemos decidir libremente mientras nuestras posibilidades de elección ya han sido previamente organizadas. Heidegger no proporciona una teoría sociológica de la manipulación de masas, pero su análisis de la cotidianidad ofrece herramientas muy poderosas para preguntarnos cuánto de nuestra existencia realmente asumimos y cuánto simplemente repetimos porque «así se hace».
La angustia adquiere dentro de esta problemática un significado que la separa radicalmente del miedo cotidiano. Tenemos miedo de algo determinado: de una enfermedad, de perder el empleo, de un accidente, de una amenaza concreta. La angustia, en cambio, desestabiliza la familiaridad misma del mundo. Aquello que normalmente aparece como evidente pierde momentáneamente su obviedad. El individuo experimenta que las seguridades cotidianas no poseen la solidez que imaginaba. Esto puede resultar perturbador, pero también constituye una posibilidad de apertura. La angustia revela que el mundo cotidiano no es una estructura absolutamente necesaria y que nuestra existencia no está completamente garantizada por los papeles sociales que desempeñamos. Cuando desaparece momentáneamente la comodidad del «uno», aparece la posibilidad de enfrentarse con la propia existencia. De ahí que la angustia tenga una dimensión filosófica positiva: no es simplemente un estado psicológico desagradable que debamos eliminar cuanto antes, sino una experiencia capaz de revelar algo acerca de nuestra condición. En una cultura que convierte permanentemente la incomodidad en un problema que debe ser neutralizado, la insistencia heideggeriana en la función reveladora de la angustia posee una fuerza considerable. Estamos acostumbrados a llenar inmediatamente cualquier vacío con entretenimiento, consumo, información, productividad o comunicación. Heidegger invita a considerar qué podría aparecer si no huyéramos inmediatamente de toda experiencia de desorientación.
La muerte ocupa un lugar central en este proceso. Ser-para-la-muerte no significa simplemente saber que algún día moriremos. Todos conocemos ese hecho. La cuestión filosófica es mucho más radical: la muerte constituye una posibilidad que pertenece a la estructura misma de nuestra existencia. Es la posibilidad de la imposibilidad de todas nuestras posibilidades. Nadie puede morir en nuestro lugar. La muerte es irreductiblemente propia. Frente a ella, las identidades sociales pierden parte de su aparente estabilidad. El cargo, el prestigio, el dinero, la reputación y las funciones que desempeñamos no pueden resolver la cuestión fundamental de nuestra finitud. Heidegger no utiliza la muerte para promover un culto morboso a la desaparición, sino para mostrar que la existencia humana está estructuralmente limitada. Y precisamente porque estamos limitados, nuestras decisiones adquieren peso. Una vida infinita podría aplazar indefinidamente cualquier decisión; una vida finita obliga a elegir. La conciencia de la muerte no necesariamente empobrece la existencia: puede hacerla más propia. Acevedo permite comprender que el problema no es simplemente «aceptar que vamos a morir», una trivialidad que difícilmente necesita filosofía, sino comprender que nuestra temporalidad determina radicalmente la manera en que somos. Somos seres que existen entre un pasado que no podemos recuperar y un futuro que todavía no existe, pero hacia el cual constantemente nos proyectamos.
El tiempo es, por ello, una de las dimensiones más profundas del pensamiento heideggeriano. La existencia humana no se comprende adecuadamente mediante una sucesión de instantes homogéneos, como si la vida fuese una película formada por fotogramas independientes. El pasado permanece actuando en nosotros, el futuro interviene como horizonte de posibilidades y el presente constituye el ámbito en el que esas dimensiones se articulan. No somos simplemente individuos situados en el presente: somos seres temporales. Hemos sido arrojados desde una historia que nos precede y nos proyectamos hacia posibilidades que todavía no existen. Esta estructura permite comprender por qué la existencia humana no puede reducirse a una identidad fija. Ser alguien significa también estar convirtiéndose en alguien. El sujeto no es una pieza terminada, sino una trayectoria. Esta concepción resulta especialmente fecunda frente a las formas contemporáneas de pensamiento que intentan convertir la identidad en una esencia perfectamente estable. Heidegger introduce una imagen mucho más dinámica: nuestra existencia se constituye en la tensión entre aquello que hemos heredado y aquello que podemos llegar a ser. La libertad no consiste en inventarnos absolutamente desde cero, sino en apropiarnos de nuestras posibilidades dentro de una historia que no elegimos.
La técnica constituye otro de los grandes núcleos de interés que permiten comprender la vigencia de Heidegger. La crítica heideggeriana de la técnica no debe confundirse con una simple nostalgia por un pasado preindustrial ni con una defensa ingenua de la naturaleza contra las máquinas. Su preocupación es mucho más profunda: la técnica moderna no consiste solamente en fabricar instrumentos, sino en imponer una determinada manera de revelar lo real. Bajo el dominio de la técnica, las cosas tienden a aparecer como recursos disponibles, susceptibles de ser calculados, almacenados, explotados y optimizados. El río deja de aparecer únicamente como río y puede aparecer como reserva energética; el bosque como materia prima; el territorio como recurso; el tiempo como unidad de productividad; el ser humano como capital humano; la atención como mercancía. El problema no reside en que utilicemos recursos o instrumentos, sino en que la lógica de la disponibilidad termine convirtiéndose en el horizonte exclusivo desde el cual comprendemos la realidad. Cuando todo aparece únicamente como recurso, incluso aquello que no debería ser reducido a recurso termina siendo evaluado de esa manera. El ser humano se transforma entonces en un elemento cuantificable dentro de sistemas de rendimiento. La pregunta deja de ser «¿qué es esto?» y pasa a ser «¿para qué sirve?», «¿cuánto produce?», «¿cuánto cuesta?», «¿cómo puede optimizarse?». La eficiencia ocupa progresivamente el lugar del sentido.
Esta dimensión adquiere una importancia extraordinaria en el presente. La digitalización ha multiplicado la capacidad de convertir actividades humanas en datos medibles. El trabajo se cuantifica, las interacciones se registran, la atención se mide, las preferencias se perfilan y las decisiones pueden ser anticipadas mediante modelos estadísticos. El lenguaje empresarial incluso ha conseguido convertir dimensiones enteras de la existencia en categorías productivas: gestionar el tiempo, optimizar recursos personales, invertir en uno mismo, mejorar el rendimiento, monetizar habilidades. El ser humano termina contemplándose a sí mismo con la mirada de una empresa. Heidegger ayuda a sospechar de esa reducción porque permite preguntar qué queda fuera cuando todo debe justificarse mediante utilidad. Una sociedad técnicamente avanzada puede ser extraordinariamente eficaz para producir medios y, sin embargo, completamente incapaz de responder qué fines deberían orientar esa producción. Puede saber perfectamente cómo hacer algo y carecer de cualquier criterio para decidir si conviene hacerlo. Ésta es una de las grandes paradojas de la racionalidad técnica: cuanto mayor es nuestra capacidad para intervenir sobre el mundo, más urgente resulta preguntarnos por el sentido de esa intervención.
La relación entre Heidegger y la modernidad no se limita, por tanto, a una crítica de determinados artefactos. Se trata de una interrogación sobre un modo de habitar el mundo. Una sociedad obsesionada con la velocidad, el cálculo, la disponibilidad inmediata y el rendimiento puede terminar empobreciendo precisamente aquello que no puede ser reducido a cálculo: la contemplación, la espera, la atención, el silencio, la memoria, la experiencia estética y la reflexión. No es casual que Heidegger concediera tanta importancia al lenguaje y a la poesía. Si la técnica tiende a reducir las cosas a recursos disponibles, la experiencia poética puede abrir un espacio diferente en el que las cosas no necesitan justificarse inmediatamente por su utilidad. El lenguaje no es simplemente una herramienta que tenemos a nuestra disposición; en Heidegger, nuestra relación con el lenguaje resulta mucho más profunda. Habitamos un mundo lingüístico que estructura aquello que podemos comprender. El lenguaje no solamente transmite pensamientos ya formados: participa en la formación de nuestras posibilidades de pensamiento. Por eso la poesía puede adquirir una función filosófica. No porque un poema sustituya a un argumento conceptual, sino porque puede revelar dimensiones de la experiencia que el lenguaje puramente instrumental tiende a ocultar.
Aquí la obra de Acevedo adquiere una particular riqueza, porque acercarse a Heidegger supone enfrentarse a un filósofo cuya escritura no siempre permite separar cómodamente contenido y forma. Heidegger modifica palabras, recupera términos antiguos, juega con etimologías y fuerza al lenguaje a expresar problemas para los cuales el vocabulario tradicional parece insuficiente. Esto puede resultar irritante para quien espere una exposición transparente, pero forma parte de su proyecto. Si el lenguaje heredado está construido sobre determinadas presuposiciones metafísicas, quizá sea necesario intervenir sobre ese lenguaje para abrir nuevas posibilidades de pensamiento. Acevedo no convierte esta dificultad en una barrera infranqueable, sino en una invitación a leer con mayor lentitud. Y quizá ésta sea una de las enseñanzas indirectas más valiosas del libro: hay filosofías que no pueden ser comprendidas mediante la velocidad con que consumimos información. Heidegger exige detenerse, regresar, releer y aceptar durante algún tiempo la incomodidad de no comprender inmediatamente. En una cultura que transforma incluso la lectura en una carrera contra el tiempo, semejante exigencia adquiere casi un carácter subversivo.
La cuestión de la historia introduce otra dimensión fundamental. El ser humano no existe fuera de una época. Pensamos desde un horizonte histórico que condiciona nuestras posibilidades. Esto no significa caer en un relativismo absoluto donde cualquier afirmación valga lo mismo, sino reconocer que nuestra relación con el ser está mediada por una determinada apertura histórica. La modernidad no es simplemente una etapa cronológica posterior a la Edad Media; es también un modo específico de revelar el mundo. Desde esta perspectiva, comprender una época significa descubrir qué considera evidente, qué formas de conocimiento privilegia, qué entiende por realidad y qué tipo de existencia considera deseable. Esta dimensión permite conectar la filosofía de Heidegger con una crítica mucho más amplia de la modernidad. La racionalización, la burocratización, la industrialización y la expansión técnica no son fenómenos puramente externos: modifican la manera en que los individuos comprenden su propia existencia. El capitalismo moderno, en este sentido, puede ser leído no solamente como un sistema económico, sino como una estructura que reorganiza el tiempo, el trabajo, el deseo y la relación con los objetos. La mercancía transforma las cosas en valores intercambiables; la empresa transforma el tiempo en productividad; la tecnología transforma el mundo en reserva disponible. Heidegger y Marx parten de problemas distintos y no deben confundirse, pero sus análisis pueden encontrarse en una crítica común de ciertas formas de reducción de la realidad a categorías de disponibilidad, cálculo y explotación.
Este diálogo resulta particularmente productivo porque permite comprender que la crítica filosófica de la técnica no tiene por qué convertirse en una nostalgia reaccionaria. El problema no es abandonar las máquinas y regresar a una supuesta edad de oro rural. Esa solución sería tan absurda como pedirle a la historia que retroceda. La cuestión consiste en impedir que la técnica se convierta en el único criterio mediante el cual evaluamos la realidad. No se trata de rechazar la tecnología, sino de evitar que la tecnología determine por anticipado aquello que consideramos valioso. Una herramienta debe permanecer subordinada a fines humanos y no convertir los fines humanos en simples variables de su propia lógica. La inteligencia artificial, la automatización, la biotecnología y las nuevas tecnologías de comunicación vuelven esta pregunta todavía más urgente. Cada innovación amplía nuestra capacidad de hacer algo, pero ninguna innovación responde por sí misma a la pregunta de si aquello que podemos hacer es aquello que deberíamos hacer. La distancia entre posibilidad técnica y orientación ética constituye uno de los grandes problemas de nuestro tiempo.
«En Torno a Heidegger» es valioso, precisamente, porque permite acercarse a todas estas cuestiones sin convertirlas en simples piezas de una exposición escolar sobre «el pensamiento de Heidegger». El libro funciona mejor como acompañamiento filosófico que como manual introductorio. Su interés está en estimular una determinada disposición intelectual: desconfiar de las evidencias demasiado cómodas, examinar las estructuras que permanecen ocultas detrás de la vida cotidiana y preguntarse por aquello que las categorías habituales dejan fuera. Acevedo comprende que leer a Heidegger implica aceptar cierto desplazamiento de las preguntas. Ya no basta con preguntar qué cosas existen; hay que preguntar cómo se nos manifiestan. Ya no basta con hablar de libertad como ausencia de obstáculos; hay que preguntar qué significa apropiarse de las propias posibilidades. Ya no basta con considerar la técnica como conjunto de instrumentos; hay que examinar el modo de revelar el mundo que la técnica moderna impone. Ya no basta con pensar el tiempo como sucesión de instantes; hay que comprender nuestra existencia como temporalidad. Y tampoco basta con afirmar que somos individuos; hay que reconocer que nuestra existencia se encuentra desde siempre situada en un mundo compartido.
Quizá la mayor virtud del libro sea que devuelve a Heidegger una dimensión que a veces se pierde detrás de la monumentalidad de su obra: su capacidad para interrumpir la rutina intelectual. Leerlo a través de Acevedo supone descubrir que muchas preguntas aparentemente filosóficas poseen consecuencias extraordinariamente concretas. ¿Quién decide qué debe considerarse útil? ¿Por qué confundimos frecuentemente éxito con realización? ¿Cuánto de nuestras opiniones procede realmente de una decisión propia y cuánto del anónimo «se» que determina lo que debe pensarse? ¿Por qué una sociedad capaz de producir cantidades gigantescas de información puede sentirse cada vez más desorientada respecto del sentido de su existencia? ¿Qué ocurre cuando convertimos la naturaleza en una reserva de recursos y al ser humano en una reserva de capacidades productivas? ¿Qué perdemos cuando toda experiencia debe convertirse inmediatamente en rendimiento, consumo o contenido? Son preguntas que permiten sacar a Heidegger del museo de la filosofía alemana y devolverlo a la calle, al trabajo, a la tecnología, a la política y a la vida cotidiana.
El mérito de Jorge Acevedo consiste, en última instancia, en comprender que «en torno» no significa superficialidad. Rodear un pensamiento puede ser una manera de penetrarlo más profundamente que mediante una exposición rígidamente sistemática. Heidegger es demasiado contradictorio, demasiado provocador y demasiado problemático como para convertirse en una doctrina cómoda. Acevedo no elimina esas dificultades, sino que las utiliza como puntos de acceso. Y eso hace que el libro sea particularmente valioso para quien ya conoce algo de Heidegger, pero también para quien desea comprender por qué su pensamiento continúa provocando discusiones mucho después de que algunas de las categorías tradicionales de la filosofía parecieran haber perdido vigencia. La pregunta por el ser, la existencia cotidiana, la autenticidad, la angustia, la muerte, la temporalidad, el lenguaje, la historia y la técnica no son piezas arqueológicas de una filosofía encerrada en el siglo XX. Continúan interrogándonos porque nuestra época ha llevado hasta extremos inéditos algunas de las tendencias que Heidegger identificó: la aceleración, la cuantificación, la disponibilidad permanente, la subordinación de la realidad a criterios de utilidad y la transformación progresiva de la experiencia humana en objeto de cálculo. En una sociedad que posee cada vez más medios para hacer cosas y parece disponer de cada vez menos tiempo para preguntarse por el sentido de hacerlas, regresar a Heidegger no constituye una extravagancia académica. Puede ser, incluso, una forma de recuperar la pregunta que la velocidad contemporánea intenta mantener permanentemente fuera de escena: qué significa existir y qué clase de mundo estamos construyendo mientras nos convencemos de que simplemente estamos utilizándolo.
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